Filosofía Medieval: Escolástica. Parte III, Capitulo I; Los orígenes de la Escolástica

La escolástica tuvo su origen en las escuelas fundadas en el renacimiento carolingio, en el ascenso del feudalismo, y se desarrolló plenamente a partir del siglo XI.
La escolástica vivió 3 periodos: Escolástica temprana, alta y baja
 

Escolástica temprana: Se da del siglo IX al siglo XII. En esta época se estaba viviendo la reforma monástica y la renovación política de la Iglesia, las grandes cruzadas, un incipiente proceso de urbanización y sobre el final de este periodo se fundaron las primeras universidades y surgen las órdenes mendicantes(los dominicos y franciscanos principalmente).
En esta etapa, sus principales representantes fueron Anselmo de Canterbury, considerado como el primer escolástico y reconocido por su debate argumento ontológico para probar la existencia de Dios; Pedro Abelardo, quien renovará la lógica y la dialéctica y creará el método escolástico de la quaestio (un problema dialecticum); y las escuelas de Chartres y San Víctor.
Alta escolástica: Se desarrolla durante el siglo XIII, también llamado como la “Edad de oro” de la escolástica. Durante esta época se dio la redacción de las grandes Sumas teológicas y filosóficas, y se dio la incorporación de nuevos elementos provenientes de las filosofías árabe, judía y aristotélica.
Los máximos representantes de esta etapa fueron Tomás de Aquino, gran representante de la teología dominica y en general de la escolástica, quien aceptó el empirismo aristotélico y su teoría hilemórfica y dijo que Dios se hace comprensible únicamente a través de una doble analogía; Duns Escoto, uno de los máximos representantes franciscanos que llega a la idea de Dios como el Ser infinito, una noción alcanzada por vía metafísica; y Buenaventura, reconocido franciscano.
 Baja escolástica: Se da en el siglo XIV, cuando se da el divorcio entre la razón y fe.
Su máximo representante es Guillermo de Ockam, quien tiene una postura conocida como nominalismo, que se opone a la tradición aristotélico-escolástica y dice que los universales son únicamente nombres y existen sólo en el alma. Esta postura lleva a afirmar el primado de la voluntad sobre la inteligencia. La voluntad de Dios no está limitada por nada, ni siquiera las ideas divinas pueden afectar la omnipotencia de él.
Núcleo filosófico:
La escolástica es un movimiento teológico y filosófico que intento comprender la revelación religiosa del cristianismo y ordenar el conjunto de dogmas que los Padres de la Iglesia ya habían elaborado. Este movimiento fue la corriente dominante del pensamiento medieval que se basó en la coordinación entre razón y fe, que en cualquier caso siempre mostraba una clara subordinación de la razón con respecto a la fe. Este movimiento se vio influenciado no solo por las corrientes grecolatinas sino también por árabes y judías, y varios factores influyeron para su apogeo en la época como la recepción de las obras de Aristóteles, la creación de las universidades y la fundación de las órdenes religiosas.
La escolástica se vio motivada por el respeto a la autoridad de Dios y el ejercicio de la razón. La búsqueda del equilibrio entre estos dos aspectos y la definición de su relación entre ambos fue una de las cosas de mayor importancia para los filósofos de este periodo. Combina la doctrina religiosa, el estudio de los Padres de la Iglesia y el trabajo lógico y filosófico basado principalmente en Aristóteles. Se propone aplicar un método y una técnica específicos, rigurosos y precisos, para el análisis de las Escrituras y de los problemas filosóficos en general.
La escolástica se basaba principalmente en la autoridad. La Biblia, los Padres de la Iglesia, Platón y Aristóteles eran el material para trabajar.
Un tema muy discutido en la época fue el de los universales, también llamados “nociones genéricas” y “entidades abstractas”. El problema estaba en determinar qué clase de entidades son, cuál es su forma de existencia, si estos conceptos tienen una referencia real o no. A raíz de esto surgen 3 posturas básicas:
1. Realismo extremo: Los universales existen en realidad y su existencia es independiente de las cosas singulares. Su representante más destacado fue Guillermo de Champeaux.
2. Realismo moderado: Los universales existen realmente, pero tienen su fundamento en la cosa particular. Aun así, existen en la mente de Dios como modelos de las cosas y sus relaciones. Esta es la posición de San Agustín y de Tomás de Aquino.
3. Nominalismo: Los universales no son reales, dependen de las cosas. Guillermo de Ockham es una de sus representantes más destacados.

Los escolásticos adoptaban la doctrina de Aristóteles al admitir dos principios esenciales: materia prima y forma sustancial. Para ellos, el considerar los cuerpos como simples conjuntos de átomos y explicar todo por meras combinaciones de estas partículas en el espacio, era propio de una filosofía grosera; por esto reputaban la de Demócrito y la de los demás antiguos que sostuvieron el sistema corpuscular. Se tenía por un adelanto científico la distinción entre materia y forma.
En los tres periodos de la filosofía escolástica, el tema fundamental de las discusiones y de las Sumas era el tema de Dios, más puntualmente el problema de la fe y de la razón, de la Teología y de la Filosofía, ya que la filosofía es un medio para profundizar en la fe.
En el proceso de esta disputa surgen tres posturas:
Los dialécticos, como Juan Escoto, que creen que la fe debe ser analizada y demostrada por la razón.
Los anti dialécticos, que sostienen que la única sabiduría es la que nos da la fe. La filosofía es en todo el sentido de la palabra sierva de la teología.
Una postura intermedia, que la sostiene Gerberto de Aurillacez en el siglo XI y Santo Tomás en el siglo XIII. Fe y razón son distintas, son dos caminos que nos llevan a la misma verdad. Ambas vienen de Dios, por lo tanto, si la razón funciona bien, no puede llegar a conclusiones opuestas a las de la fe. La Filosofía y la Teología son saberes distintos que se complementan. La Filosofía alcanza algunas verdades de la fe, como la existencia de Dios y la inmortalidad del alma. La Teología, amplía nuestro conocimiento de Dios a través de la Revelación. Por ejemplo, Dios es Trinidad.


CARACTERES DE LA ESCOLÁSTICA

La palabra escolástica designa la filosofía cristiana de la Edad Media. El nombre scholasticus indicó en los primeros siglos de la Edad Media el maestro de artes liberales, esto es, de las disciplinas que constituían el trivio (gramática, lógica o dialéctica y retórica) y el cuadrivio (geometría, aritmética, astronomía y música). Luego se llamó scholasticus también al que enseñaba filosofía o teología, cuyo título oficial era el de magister (magister artium o magister in theologia) y que desarrollaba sus lecciones primeramente en la escuela monacal o catedral, después en la universidad (studium generale). El origen y el desarrollo de la escolástica se relacionan estrechamente con la función de la enseñanza, que determinó también la forma y el método de la actividad literaria de los escritos escolásticos.
Puesto que las formas fundamentales de la enseñanza eran dos, la lectio, que consistía en el comentario de un texto y la disputatio, que consistía en el examen de un problema hecho con la consideración de todos los argumentos que se puedan aducir pro y contra, la actividad literaria de los escolásticos asumió preferentemente la forma de Comentarios (a la Biblia, a las obras de Boecio, a la lógica de Aristóteles y luego a las Sentencias de Pedro
Lombardo y a otras obras de Aristóteles) o de colección de cuestiones.
Colecciones de esta clase son los Quodlibeta, que comprenden las cuestiones que los aspirantes a la láurea en teología debían discutir dos veces al año (antes de Navidad y antes de Pascua) sobre cualquier tema, de quodlibet.
Las quaestiones disputatae eran, en cambio, el resultado de las disputationes ordinariae, que los profesores de teología tenían durante sus cursos sobre los más importantes problemas filosóficos y teológicos.
La conexión de la escolástica con la función docente no es un hecho simplemente accidental y extrínseco, sino que forma parte de la naturaleza misma de la escolástica. Toda filosofía está determinada en su naturaleza por el problema que constituye el centro de su investigación; y el problema de la escolástica era el de llevar al hombre a la comprensión de la verdad revelada.
Ahora bien, éste era un problema de escuela, o sea, de educación: el problema de la formación de los clérigos. La coincidencia típica y total del problema especulativo y del problema educativo justifica plenamente el nombre de la filosofía medieval y explica sus rasgos fundamentales. En primer lugar, la escolástica no es, como la filosofía griega, una investigación autónoma, que afirme su propia independencia crítica frente a cualquier tradición. La tradición religiosa es, para ella, el fundamento y la norma de la investigación. La verdad ha sido revelada al hombre por medio de las Sagradas Escrituras, a través de las definiciones dogmáticas que la comunidad cristiana ha puesto como fundamento de su vida histórica, a través de los Padres y doctores inspirados o iluminados por Dios. Para el hombre, se trata solamente de acercarse a esta verdad, de comprenderla, en cuanto sea posible, mediante los poderes naturales y con la ayuda de la gracia y de hacérsela propia para ponerla como fundamento de su propia vida religiosa. Pero aun en esta tarea, que es propia de la investigación filosófica, el hombre no puede ni debe confiar en sus propias fuerzas. Aun en esto le ayuda y debe ayudar la tradición religiosa suministrándole, por medio de los órganos de la Iglesia, una guía iluminadora y una garantía contra el error. Se trata, pues, de una obra común más que individual: de una obra en la cual el individuo particular no puede ni debe confiar solamente en sus fuerzas, sino que puede y debe recurrir a la ayuda de los otros, especialmente de aquellos a quienes la Iglesia misma reconoce particularmente como inspirados y sostenidos por la gracia divina. De aquí el uso constante de las auctoritates en la investigación. Auctoritas es la decisión de un concilio, una frase bíblica, una sententia de un Padre de la Iglesia. El recurso a la autoridad es la manifestación típica del carácter común y súper-individual de la investigación, escolástica, en la cual el individuo quiere sentirse apoyado continuamente y sostenido por la responsabilidad colectiva de la tradición eclesiástica.
De aquí deriva otro carácter fundamental de la investigación escolástica.
Ella no se propone formular ex novo doctrinas o conceptos. Su objeto es el de entender la verdad ya dada por la revelación, no el de encontrar la verdad. Por esto, así como toma de la tradición religiosa la norma de la investigación, también toma de la tradición filosófica los instrumentos y el material de la misma investigación. Ella vive sustancialmente a expensas de la filosofía griega; primero la doctrina platónico-agustiniana, después la aristotélica, le suministran los instrumentos y el material de la investigación.
La filosofía, como tal, es, pues, de por sí solamente un medio: ancilla theologiae. Naturalmente, las doctrinas y los conceptos que se emplean para este objeto sufren una transformación más o menos radical de su significado primitivo. Pero la escolástica no se propone intencionadamente esta transformación y las más de las veces no tienen ni siquiera conciencia de ella.
El sentido de la historicidad le es extraño. Las doctrinas y los conceptos son libertados de los complejos históricos de que forman parte y son considerados independientemente de los problemas a que responden y de la personalidad auténtica del filósofo que los ha elaborado. La Edad Media lo pone todo en el mismo piano y hace de los filósofos más alejados de su mentalidad unos contemporáneos, de los cuales es lícito tomar los frutos, más caracterizados para adaptarlos a las exigencias propias.
En esta estructura formal de la filosofía medieval se refleja la misma estructura social y política del mundo medieval. Este mundo medieval está constituido como una jerarquía rigurosa sostenida por una fuerza única que desde lo alto lo dirige y determina todos sus aspectos. Se suele decir que la concepción medieval del mundo se inspira en el aristotelismo; en realidad, es sustancialmente la concepción estoico-neoplatónica aquella a la que se reducen y adaptan las mismas doctrinas aristotélicas. El mundo es un orden necesario y perfecto en el que cada cosa tiene su puesto y su función, manteniéndose en éste puesto y en esta función por la fuerza infalible que determina y guía el mundo desde arriba. Todo lo que el hombre puede y debe hacer es conformarse a este orden: su mismo libre albedrío puede ser empleado provechosamente sólo con miras a esta conformidad. Las instituciones fundamentales del mundo medieval, el Imperio, la Iglesia, el Feudalismo se presentan como los guardianes del orden cósmico e instrumentos de la fuerza que lo rige. Dichas instituciones se dirigen sustancialmente a hacer aparecer todos los bienes espirituales y materiales a los que el hombre puede aspirar, desde el pan de cada día hasta la verdad, como derivados del orden a que pertenece y, por ende, de las jerarquías que son intérpretes y vigilantes de dicho orden. En un mundo así, la investigación filosófica no puede tomar sus principios y su disciplina sino de las mismas jerarquías en que se concreta el orden universal o de la fuerza que se considera como causa del mismo.
Como norma directriz de la vida individual y social, la noción de este orden se afirma a partir del siglo VIII cuando, al desaparecer Casi por completo los intercambios económicos y culturales juntamente con la decadencia de las ciudades, sólo queda en pie una economía rural tan pobre como cerrada. El despertar del comercio y de las artes que se produce a partir del siglo XI, los viajes e intercambios, provocan la primera crisis de la concepción medieval del orden cósmico. Estos fenómenos, por la fuerza misma de los hechos, demuestran que el individuo puede adquirir por sí mismo los bienes que se le presentan, aumentándolos y defendiéndolos con su actividad y con la colaboración de los demás. A veces comienza a insinuarse el poder jerárquico como un límite o como una amenaza, más bien que como una ayuda o una garantía para la capacidad de adquirir o conservar los bienes indispensables para el hombre. La lucha por las autonomías comunales, para la liberación de las angosturas del feudalismo, estriba sustancialmente en la confianza del hombre en sí mismo, en su capacidad de proveer a sus necesidades y de organizarse en comunidades autónomas que provean, mejor que las jerarquías impuestas desde arriba, a su propia defensa. En estas condiciones, la investigación filosófica cobra nuevo impulso y nuevas dimensiones de libertad. Todavía no se ponen en duda sus presupuestos jerárquicos y todavía siguen reconociéndose sus límites y sus condiciones sobrenaturales; pero la parte debida a la iniciativa racional del hombre se extiende y se refuerza y, dentro de ciertos campos y de ciertos límites, se reconoce esta iniciativa como legítima y eficaz. Por lo tanto, se trata de establecer claramente los campos y los límites en que es tal y se cree de esta manera haber realizado un perfecto acuerdo entre la razón y la fe, es decir, entre la verdad que el hombre puede alcanzar con sus poderes naturales y la que se le revela desde arriba y se le impone por las jerarquías. Pero también este equilibrio comienza a romperse a partir de los últimos decenios del siglo XIII; sin embargo, no se renuncia entonces a la fe ni se denuncia en su totalidad la concepción jerárquica del orden cósmico, sino que se extiende y se refuerza al ámbito de la iniciativa racional empeñándose la investigación filosófica en dominios que nada tienen que ver con los objetos de la fe y en los que ella puede proceder con sus fuerzas autónomas. Sobre este desarrollo, que comprende tanto los aspectos sociales y políticos como los filosóficos del mundo occidental en los siglos de la Edad Media, se funda la caracterización de la filosofía escolástica como problema de la relación entre la razón y la fe y su periodicidad fundada en el modo distinto de resolver este problema. Claro está que, desde este punto de vista, el problema de la relación entre la razón y la fe no es un problema puramente especulativo. Además, es un problema especulativo que puede considerarse a base del cotejo entre los textos filosóficos y religiosos con sus interpretaciones e implicaciones. Pero no es esto sólo. Sobre todo, es el problema de la parte que puede y debe tener la iniciativa racional del hombre en la investigación de la verdad y, por lo tanto, en la dirección de la vida singular y asociada, frente a la que debe tener el orden cósmico y las jerarquías que lo representan. Por eso es también el problema de la libertad que el hombre puede reclamar para sí y de las limitaciones que esta libertad debe encontrar en las jerarquías que gobiernan el mundo. Por último, es también el problema de los nuevos campos de investigación (la naturaleza, la sociedad) que se abren al hombre a medida que éste reivindica una mayor autonomía para su razón.
Entendido el "problema escolástico" en los términos que se dejan expuestos, puede aprovecharse fácilmente para darse cuenta de la continuidad y de la variedad, de las concordancias y de las polémicas del pensamiento medieval. Este problema permite percatarse de que la ortodoxia y la heterodoxia religiosas forman parte igualmente de este
pensamiento como la forman también las especulaciones políticas y los intereses redivivos o renacientes por la naturaleza o por la ciencia; y que las tendencias heréticas, las rebeliones filosóficas, teológicas o políticas que siempre lo han caracterizado, aunque en diversa medida, constituyen sus aspectos históricos fundamentales con el mismo título que las grandes síntesis doctrinales en que la iniciativa racional del hombre y las exigencias de la fe y de la jerarquía eclesiástica parecen haber hallado un resultado comprometido.
Lo que este concepto del problema escolástico excluye es el intento de considerar la propia escolástica en su conjunto como una síntesis doctrinal homogénea en la que se unifiquen y se fundan las contribuciones individuales. Esta noción de la escolástica ha sido sugerida por la voluntad de privilegiar el aspecto por el cual es ella (o presume ser) concordancia plena y definitiva entre la razón y la fe: aspecto característico de la síntesis tomística. Ahora bien, este privilegio carece de base histórica y no tiene más efecto que el de excluir de la escolástica, considerada como la única filosofía viva de la Edad Media, una parte importante de los pensadores medievales. La base de este privilegio la constituye una preferencia ideológica, historiográficamente insostenible. La filosofía medieval, como la de cualquier otro período, puede describirse y caracterizarse únicamente sobre la base de su problema dominante, no de una de las soluciones que fueron dadas a dicho problema. La continuidad de esta filosofía puede reconocerse sólo sobre el fundamento de la unidad de su problema y de las diferencias de sus soluciones. Y la periodicidad de la misma sólo puede efectuarse sobre la base del predominio de una u otra de las soluciones fundamentales. A esta exigencia responde la periodicidad tradicional que distingue cuatro fases de la escolástica. La primera, llamada preescolástica, es la del renacimiento carolingio, en el que se presupone y se admite sin más la identidad de la razón y la fe. En la segunda, llamada alta escolástica, que va desde mediados del siglo XI hasta finales del XII, el problema de la relación entre la razón y la fe comienza a esbozarse y a plantearse claramente sobre la base de la antítesis potencial de los dos términos. En la tercera, que va desde el año 1200 hasta los primeros años del siglo XIV, aparecen los grandes sistemas escolásticos que constituyen lo que ha dado en llamarse "florecimiento de la escolástica". En la cuarta, que abarca el siglo XIV, se produce la disolución de la escolástica por la reconocida insolubilidad del problema que está en su fundamento.
Sin embargo, concluida como período histórico, la escolástica continúa actual para expresar la exigencia, para el hombre que vive en una tradición religiosa, de entender y justificar racionalmente esta tradición. Esta exigencia se representa frecuentemente en la historia de la filosofía. Otras formas de escolástica que recurren a las formas de filosofía que van dominando se presentarán en el curso ulterior del pensamiento filosófico.

EL RENACIMIENTO CAROLINGIO
Los siglos VIII y IX señalan la concentración de las fuerzas sobrevivientes de la cultura en los grandes imperios de Occidente: el imperio árabe y el imperio carolingio. Los dos hicieron posible un renacimiento intelectual.
Carlomagno, por la necesidad misma de garantizar la unidad de su imperio y de administrarlo, necesidad que requería el empleo de numerosos funcionarios dotados de una cierta cultura, promovió y animó los estudios.
En el período precedente, éstos habían sido cultivados solamente en las regiones periféricas: por un lado, en las ciudades de Italia meridional, como Nápoles, Amalfi y Salerno; por el otro, en los monasterios ingleses e irlandeses. En la época carolingia se convirtieron en el patrimonio de las grandes abadías, que ejercieron la función que había pertenecido primeramente a las ciudades.
A fines del siglo VIII la obra de Alcuino fue el comienzo de la reconstrucción intelectual de Europa. Nacido en 730 en Inglaterra, Alcuino se formó en la escuela episcopal de York; el 781 fue llamado por el emperador Carlomagno para dirigir su escuela palatina y se convirtió en organizador de los estudios del imperio franco. Murió en el 804. Las obras de Alcuino están casi exclusivamente constituidas por extractos tomados de otros autores. Su Gramática está tomada de Prisciliano, Donato, Isidoro, Beda; su Retórica del escrito de Cicerón De inventione, su Dialéctica de una obra seudoagustiniana sobre las categorías. También su escrito De animae ratione ad Eulaliam Virginem, que es el primer tratado de psicología de la Edad Media, es una serie de extractos de Agustín y de Casiano.
Alcuino es el gran organizador de la enseñanza en el reino franco. El ordenó los estudios según las siete materias del trivio y del cuadrivio, que llama las siete columnas de la sabiduría (Patr. Lat., 10.1, 853 c). En su escrito teológico sobre la Trinidad (De fide Sanctae et individuae Trinitatis, tres libros), Alcuino trata de la esencia divina, de las propiedades de Dios, de la trinidad de las personas, de la encarnación y de la redención, permaneciendo del todo fiel a la especulación de San Agustín. Como éste, insiste sobre la imposibilidad de concebir y expresar la esencia divina, respecto a la cual las categorías, que sirven para entender las cosas finitas, adquieren un nuevo significado. En Dios todo se identifica: el ser, la vida, el pensamiento, el querer y el obrar y, sin embargo, Él es la absoluta simplicidad. En su escrito sobre el alma, dedicado a la joven Eulalia, Alcuino define el alma como "espíritu intelectual o racional, siempre en movimiento, siempre vivo y capaz de buena o mala voluntad". El alma recibe varios nombres según sus funciones: se llama alma en cuanto vivifica; espíritu en cuanto contempla; sentido en cuanto siente; ánimo en cuanto sabe; mente en cuanto comprende; razón en cuanto juzga; voluntad en cuanto consiente; memoria en cuanto recuerda. Pero estas funciones diversas no son propias de varias sustancias, aunque sean indicadas con diversos nombres: constituyen todas un alma única (De animae ratione, 11). Alcuino distingue en ella tres partes, siguiendo la doctrina platónica: la racional, la irascible y la apetitiva. Las tres partes del alma racional: memoria, entendimiento y voluntad reproducen la Trinidad divina (según la doctrina de Agustín). El alma es el fundamento de la personalidad humana; pero al yo en su totalidad pertenece no sólo el alma, sino también el cuerpo. El alma es incorpórea, y, como tal, inmortal. Su bien más alto es Dios y su destino es el de amar a Dios. A tal destino ella se prepara con las virtudes, y entre éstas Alcuino coloca no sólo las cristianas: fe, esperanza y caridad, sino también las paganas, prudencia, justicia, fortaleza y templanza, de las cuales da definiciones platónicas tomadas del De officiis de Cicerón.
La obra de Alcuino fue continuada por sus sucesores. Fredegiso, que le sucedió como abad de St. Martin en Tours y fue, desde 819 hasta el 834, año de su muerte, canciller de Ludovico Pío, compuso una obra en la cual se planteaba la cuestión de si la nada es algo o no (De nihilo et tenebris).Concluye que la nada en cierta manera es; y de hecho, si se niega esto, esta misma negación es ya algo y por ella la nada en cierta manera es (Patr. Lat., 105. °, 751). El mismo hecho de que la nada tenga un nombre demuestra su realidad, porque un nombre que no se refiera a alguna cosa real, no puede ser pensado. La expresión bíblica de que el mundo ha sido creado de la nada, demuestra también la realidad de la misma; porque de la nada proceden todos los elementos y también la luz, los ángeles y las almas de los nombres.
Discípulo de Alcuino fue Rábano Mauro. Nacido en Maguncia en el 776 o 784, fue primero maestro y después abad del monasterio de Fulda; el año 847 fue nombrado arzobispo de Maguncia, donde murió en el 856.
Rábano es considerado como el creador de la escuela en Alemania. De la escuela de Fulda salieron un gran número de doctores que fueron a enseñar en las provincias vecinas lo que habían aprendido de su maestro. Una anécdota nos revela la hostilidad de algunos eclesiásticos de su tiempo contra la cultura y la fama que había conquistado Rábano. El
abad de Fulda se apoderó un día de los cuadernos de Rábano y de sus discípulos y declaró que prohibía en adelante la introducción de cualquier novedad en el monasterio. Además, empleó a los monjes más estudiosos en trabajos pesados y continuos. Los monjes apelaron al rey, que se pronunció contra el abad; y Rábano, reintegrado a su cátedra, continuó sus lecciones. Sus contemporáneos le apellidaron Rábano el Sofista.
Rábano se preocupó sobre todo de la educación filosófica y teológica del clero. Con este fin, compuso los tres libros Sobre la instrucción de los clérigos (De institutione clericorum), que es una compilación, cuyo material está tomado de los Padres de la Iglesia, de Isidoro y de Beda. Rábano insiste en la necesidad e importancia del estudio de las artes liberales y aun de los filósofos paganos, y en particular de los platónicos. Justifica el uso de la cultura profana con la teoría de la injusta posesión: "Si los filósofos han dicho en sus escritos cosas verdaderas y que están de acuerdo con la fe, no se debe temer el reprenderlos como injustos poseedores" (III, 26). Y, en efecto, los filósofos las han descubierto en cuanto han sido guiados por la verdad, esto es, por Dios: por esto pertenecen no a ellos, sino a Dios. En un tratado De Universo, tomado en gran parte de las Etimologías de
Isidoro y del De natura rerum de Beda, recogió un rico material profano de ciencias naturales. En una glosa a las Categorías de Aristóteles, Rábano niega, refiriéndose a la doctrina de este filósofo, la univocidad del ser, esto es, niega que el término "ser" conserve el mismo significado refiriéndose a todo lo que existe, y afirma, en cambio, su equivocidad, la diversidad de sus significados. La univocidad o la equivocidad del ser debían convertirse, en el siglo XIII, en uno de los temas fundamentales de la polémica filosófica.
Un discípulo de Rábano, Servato Lupo, que fue abad de Ferriéres desde el 842 hasta su muerte (862), tiene en gran aprecio la cultura humanística y ofrece en sus Cartas el ejemplo de un vivo interés literario y filológico. Su tratado Sobre tres cuestiones se ocupa del libre albedrío, de la predestinación y la Eucaristía, siguiendo las huellas de los padres y especialmente de Agustín.
De la escuela de Alcuino salió también Pascasio Radoberto, abad de Corbie, desde el 842, y muerto en el 860. Pascasio compuso en 831 la obra De corpore et sanguine Domini. Su mayor obra es un Comentario al Evangelio de San Mateo. En la obra titulada De fide, spe et charitate, distingue tres especies de cosas creíbles. La primera es la de las que pueden ser inmediatamente creídas, como las cosas visibles; la segunda, de las cosas que pueden ser creídas y comprendidas a la vez, como los axiomas de la matemática y las verdades racionales. La tercera es la de las cosas que la revelación enseña acerca de Dios; y éstas no son simultáneamente creíbles y comprensibles, sino que deben ser primeramente creídas con todo el corazón y con toda el alma, para ser después comprendidas. Pascasio expresa así aquella precedencia de la fe sobre la razón que debía ser tema de la especulación de Anselmo.
Otro monje de Corbie, Godescalco, muerto entre el 866 y el 869, sostuvo con mucha energía, a pesar de las condenaciones de dos sínodos, la doctrina de la doble predestinación. Sostenía que Dios predestina tanto al bien como al mal y que algunos hombres, por la predestinación divina que les constriñe a la muerte espiritual, no pueden corregirse del error y del pecado, porque Dios los ha creado desde el principio, incorregibles y destinados a la pena. Esta doctrina de la doble predestinación, que era enseñada también por el maestro de Godescalco, el monje Ratramno (muerto hacia el 868), fue combatida por el arzobispo de Reims, Hinchmar, y nos es conocida precisamente por la refutación de este último.

Filosofia Medieval: Cap V, La Ultima Patristica



DECADENCIA DE LA PATRÍSTICA
A partir de la mitad del siglo V la patrística pierde toda vitalidad especulativa. En Oriente, su actividad sobrevive en las disputas teológicas, que pasan empero cada vez más al servicio de la política eclesiástica y pierden, por lo tanto, todo valor filosófico. En Occidente, la civilización romana se ha roto en pedazos bajo los golpes de los bárbaros y no se ha formado todavía la nueva cultura europea. El sueño del pensamiento filosófico es, en realidad, el sueño de la cultura europea. La cultura vive a expensas del pasado. El poder de creación ha disminuido: persiste la actividad erudita, que se reduce a la compilación de extractos y comentarios y parte de una renuncia preliminar a toda investigación original.
En Occidente queda todavía un núcleo de interés laico por las siete artes liberales, del trivio (gramática, retórica, dialéctica) y del cuadrivio (aritmética, geometría, astronomía, música). El contenido de este interés es manifestado por unas pocas obras que compendian en la forma más genérica la sabiduría de la antigüedad: la Historia Natural de Plinio el Viejo, el De officiis de Cicerón, la Farsalia de Lucano y la Consolación de la filosofía de Boecio. En virtud de estas obras se salva la tradición humanística propia de la latinidad que conducirá al florecimiento del siglo XII.

ESCRITORES GRIEGOS
Más cercano al neoplatonismo que al cristianismo está, aún después de su conversión, Sinesio de Cirene, nacido entre el 370 y el 375 y muerto hacia el 413. Había sido discípulo de la neoplatónica Hipacia (§ 123), con la cual estuvo aún después en relaciones amistosas. El año 409 fue nombrado obispo de Tolemaida, con la reserva de no renunciar a su esposa y a sus convicciones filosóficas. Algunas de sus obras no muestran trazas de cristianismo. Tales son: los discursos sobre el poder real; el escrito sobre el don del astrolabio; las narraciones egipcias o sobre la providencia; el elogio de la calvicie, sátira de los sofistas que hablan sin ton ni son; la apología de Dión Crisóstomo; un escrito sobre los sueños. Tienen un carácter más estrictamente cristiano numerosas cartas, dos homilías, dos sermones y algunos himnos. Sinesio considera a Dios neoplatónicamente, como la unidad de las unidades, y niega la resurrección de la carne y el fin del mundo.
Bastante cercano al neoplatonismo está también Nemesio, que fue obispo de Emesa en Fenicia y compuso a fines del siglo IV o comienzos del V una obra, Sobre la naturaleza del hombre, que se difundió en la Edad Media a través de la traducción latina hecha en el siglo XI, probablemente por Alfano (1058-1085), arzobispo de Salerno. El hombre es, según Nemesio, el vínculo de unión entre el mundo sensible y el mundo suprasensible; por el espíritu pertenece al mundo suprasensible, esto es, al mundo de los seres espirituales o ángeles; por el cuerpo pertenece al mundo sensible. Por esto el primer hombre no fue creado inmortal ni mortal; podía llegar a ser lo uno o lo otro y la elección dependía de él. Se hizo mortal, al transgredir el mandato divino, pero puede de nuevo, volviendo a Dios, participar de la inmortalidad (De nat. hom., I). Nemesio acepta la definición aristotélica del alma como "entelequia de un cuerpo físico que tiene la vida en potencia" Como tal, el alma es una sustancia inmaterial e incorpórea, que subsiste por sí y no es engendrada, por lo tanto, en el cuerpo o con el cuerpo. Su unión con el cuerpo no es una mezcla de sustancias, sino una relación por la cual el alma está presente toda en todas las partes del cuerpo y lo vivifica a la manera como el sol ilumina con su presencia el aire (Ibid., 3). El alma está dotada de libre albedrío, porque su naturaleza es racional. Quien piensa puede también reflexionar y quien reflexiona puede escoger libremente (Ibid., 41). Escapa a la libertad humana lo que escapa a la reflexión, como la salud, la muerte, las enfermedades, etc. (Ibid., 40).
Cuando las escuelas retóricas griegas ya se acercaban a su ruina, tuvieron un breve florecimiento las escuelas de la ciudad siria de Gaza. Entre los maestros de estas escuelas, dos tienen un cierto realce y figuran como apologetas del cristianismo. Uno es Procopio, cuya vida se desarrolla entre el 465 y el 528, que fue autor de comentarios sobre el Viejo Testamento; otro es Eneas, que vivió durante el mismo período y debe su celebridad durante la Edad Media al diálogo Teofrasto o sobre la inmortalidad del alma y la resurrección del cuerpo, compuesto antes del 534. El escrito está dirigido contra la doctrina de la preexistencia del alma y de su transmigración. Las almas no existen antes de su unión con el cuerpo, sino que son creadas por Dios en el momento de esta unión. Dios ha creado todas las inteligencias incorpóreas de una vez, pero crea diariamente las almas de los hombres.
En la misma línea de pensamiento se mueve el hermano de Eneas, Zacarías, que fue obispo de Mitilene, llamado el Escolástico (esto es, el retórico), que murió antes del 533. Zacarías es autor de un diálogo titulado Ammonio, destinado a combatir la doctrina de la eternidad del mundo. Es notable el hecho de que, para negar su eternidad, Zacarías niega la necesidad del mundo; procedimiento que siguen todas las críticas del mismo género que después seguirán. El mundo ha sido creado por la voluntad de Dios, por esto no es efecto necesario de la naturaleza divina y no es coeterno con Dios. A la objeción de que si Dios no hubiese creado el mundo ab aeterno, no sería el eterno creador y hacedor del bien, Zacarías responde que Dios tiene en sí, desde la eternidad, la idea del mundo y de todas las cosas que lo componen, y también el poder y la voluntad de crearlo. Un constructor es siempre constructor, aun en el momento en que no construya nada, y un retórico es siempre retórico, aunque no siempre pronuncie discursos.
Alejandrino Juan, llamado Filopono por su incansable actividad; es también autor de una obra teológica titulada Arbitro o sobre la unidad, de otra Sobre la resurrección del cuerpo y de un comentario a la narración bíblica de la creación, titulado De la construcción del Mundo. Este último escrito y la obra Sobre la eternidad nos han sido conservados; de las otras dos obras tenemos fragmentos conservados por su adversario Leoncio de Bizancio y por Juan Damasceno. Juan Filopono entendía por naturaleza la esencia común de los individuos y por hipóstasis o persona la naturaleza misma circunscrita a la existencia individual por determinadas cualidades. Por esto entendía la unidad de sustancia en Dios como naturaleza común a las tres hipóstasis y hacía de tal manera de las tres personas divinas tres existencias particulares, esto es, tres divinidades. Al lado de este trideísmo (que por lo demás tuvo en este período, como en el precedente, numerosos defensores), Juan admitía el monofisismo por lo que se refiere a la encarnación. Dos naturalezas no pueden subsistir en una única hipóstasis; en la persona de Cristo no puede, por consiguiente, subsistir más que la naturaleza divina. El presupuesto de estas interpretaciones dogmáticas es la lógica aristotélica, a la cual Juan había dedicado un comentario: el significado de naturaleza y de hipóstasis está de hecho tomado de Aristóteles. Es curioso notar que cuando la lógica aristotélica será de nuevo empleada, por Roscelino de Compiégne, en la interpretación del dogma de la Trinidad, se llegará a la misma conclusión trideística.
Al tiempo de Justiniano pertenece Leoncio de Bizancio, que vivió entre el 475 y el 543, autor de tres libros contra los nestorianos y eutiquianos y de dos escritos contra Severo, el patriarca monofisita de Antioquía. El fundamento de las interpretaciones dogmáticas de Leoncio es la lógica aristotélica filtrada a través de los escritos de los neoplatónicos. Para salvar la interpretación ortodoxa del dogma de la Encarnación, según la cual en la única persona de Cristo subsisten las dos naturalezas, divina y humana, y para mantener asimismo el principio aristotélico de que toda naturaleza no puede subsistir más que en una hipóstasis, Leoncio introduce el concepto de enipóstasis, esto es, de una naturaleza que subsista no en una hipóstasis propia, sino en la hipóstasis de otra naturaleza. Tal es el caso de la naturaleza humana de Cristo, la cual no tiene hipóstasis propia, sino que subsiste en la hipóstasis propia de la naturaleza divina de Cristo. Pero ni en esta doctrina, que se encuentra ya en Cirilo, el máximo antagonista de los monofisitas, ni en las otras, Leoncio posee una verdadera originalidad de pensamiento.

FUENTE: Abbagnano N.


Filosofia Medieval: Cap IV, San Agustin



FIGURA HISTÓRICA
Por primera vez en la personalidad de Agustín la especulación cristiana realiza su pleno y auténtico significado humano. La investigación teológica cesa para el de ser puramente objetiva, como había ocurrido aun en las más poderosas personalidades de la patrística griega, para hacerse más interior y acomodarse al mismo hombre que la realiza.
El problema teológico es en San Agustín el problema del hombre Agustín: el problema de su dispersión y de su inquietud, el problema de su crisis y de su redención, el problema de su razón especulativa y de su obra de obispo. Lo que Agustín dio a los otros es lo que ha conquistado para sí mismo. La sugestión y la fuerza de su enseñanza, que no han disminuido a través de los siglos, aunque hayan cambiado los términos del problema, surgen precisamente del hecho de que en toda referencia inmediata a la vida, no ha buscado y conseguido más que la claridad sobre sí mismo y sobre su propio destino, el significado auténtico de su vida interior.
El centro de la investigación agustiniana coincide verdaderamente con el centro de su personalidad. La actitud de la confesión no está limitada sólo a su famoso escrito, sino que es la posición constante del pensador y del hombre de acción que, en todo lo que dice o emprende, no tiene otra finalidad que la de ponerse en claro consigo mismo y de ser lo que debe ser.
Por esto declara que no quiere conocer otra cosa que el alma y Dios, y se mantiene constantemente fiel a este programa. El alma, esto es, el hombre interior, el yo en la simplicidad y verdad de su naturaleza. Dios, esto es, el ser en su trascendencia y en su valor normativo, sin el cual no es posible admitir la verdad del yo. Por esto los problemas teológicos están siempre en él sólidamente unidos al problema del hombre, que los hace objeto de investigación; y toda solución de esos problemas es siempre justificación de la investigación humana que conduce a ella. Agustín ha recogido lo mejor de la especulación patrística precedente; y los conceptos teológicos fundamentales, ya entonces adquiridos por la especulación y aceptados por la Iglesia, no tienen en su obra desarrollos sustanciales. Pero se enriquecen con un calor y un significado humano que antes no poseían, se convierten en elementos de vida interior para el hombre, ya que son tales para él, para San Agustín. Y de esta manera consigue unirlos a las inquietudes y a las dudas, a la necesidad de amor y felicidad que son propios del hombre: fundamentarlos, en una palabra, en la investigación. Esta halla en la razón su disciplina y su rigor sistemático, pero que no es una exigencia de pura razón.
Todo el hombre busca: cada parte o elemento de su naturaleza, en la intranquilidad de su finitud, se mueve hacia el Ser, que es el único que puede darle consistencia y estabilidad. San Agustín presenta en la especulación cristiana la exigencia de la investigación, con la misma fuerza con que Platón la había presentado en la filosofía griega.
Pero, a diferencia de la platónica, la investigación agustiniana radica en el terreno de la religión. Desde el comienzo San Agustín abandona la iniciativa de la misma a Dios: Dad quod iubes et iube quod vis. Sólo Dios determina y guía la investigación humana, sea como especulación, sea como acción; y así la especulación es, en su verdad, fe en la revelación, y la acción es, en su libertad, gracia concedida por Dios. La polémica antipelagiana ofreció a San Agustín ocasión de expresar en la forma más fuerte y vigorosa el fondo de su convicción; pero no constituye una ruptura en su personalidad, una victoria del hombre de iglesia sobre el pensador. Ya que en él el pensador vive por dentro en la esfera de la religiosidad, la cual necesariamente encuentra solamente en Dios la iniciativa de la investigación y halla, por consiguiente, su mejor expresión en la frase: Dios es nuestra única posibilidad.

VIDA
Aurelio Agustín nació el 354 en Tagaste del África romana. Su padre, Patricio, era pagano; su madre, Mónica, cristiana, y ejerció sobre el hijo una profunda influencia. Pasó su niñez y adolescencia entre Tagaste y Cartago; de temperamento ardiente, opuesto a toda clase de frenos, llevó en este período una vida desordenada y disoluta, de lo cual se acusó ásperamente en las Confesiones. Cultivaba, no obstante, los estudios clásicos, especialmente latinos, y se ocupaba con pasión de la gramática, hasta considerar (como confiesa con horror, Conf., I, 8) un solecismo cosa más grave que un pecado mortal.
Hacia los 19 años, la lectura del Hortensio de Cicerón, le condujo a la filosofía. La obra de Cicerón (que se ha perdido) era, como hemos dicho (§ 10), una exhortación a la filosofía que seguía de cerca las huellas del Protréptico de Aristóteles. En virtud de ella, San Agustín, del entusiasmo por las cuestiones formales y gramaticales, se encaminó al entusiasmo por los problemas del pensamiento, y por vez primera fue encaminado a la investigación filosófica. Se adhirió entonces (374) a la secta de los maniqueos (§ 139). Desde los 19 años comenzó a enseñar retórica en Cartago y conservó tal ocupación en esta ciudad hasta los 29 años, entre los amores de mujeres y el afecto de los amigos, de lo que se acusó y arrepintió igualmente después. A los 26 o 27 años compuso su primer libro, Sobre lo bello y lo conveniente (De pulchro et apto), que se ha perdido. Su pensamiento iba madurando; leyó y comprendió por sí mismo el libro de Aristóteles De las categorías y otros escritos y entretanto formulaba las primeras dudas sobre la verdad del maniqueísmo, dudas que se confirmaron cuando vio que ni siquiera Fausto, el más famoso maniqueo de sus tiempos, sabía resolverlas. A los 29 años, en el 383, se dirigió a Roma con intención de continuar allí su enseñanza de la retórica; iba movido por la esperanza de encontrar en aquella ciudad una estudiantina menos díscola y más preparada que la de Cartago, y quizá también por la ambición de obtener éxito y dinero. Pero sus esperanzas no se realizaron y al cabo de un año se dirigió a Milán para enseñar oficialmente retórica, cargo que había obtenido por el prefecto Simaco. El ejemplo y la palabra del obispo Ambrosio le persuadieron de la verdad del cristianismo y se hizo catecúmeno. En Milán se le reunió su madre, cuya influencia tuvo una importancia decisiva en la crisis espiritual de Agustín. La lectura de los escritos de Plotino en la traducción de Mario Victorino, un famoso retórico que se había convertido al cristianismo, dio a Agustín la orientación definitiva. No halló en los libros neoplatónicos la encarnación del Verbo y, por consiguiente, el camino de la humildad cristiana; pero halló en ellos confirmada y demostrada claramente la incorporeidad e incorruptibilidad de Dios, y esto le libertó definitivamente del materialismo, al cual había permanecido hasta entonces atado, hasta creer que el Universo estaba lleno de Dios, a la manera de una gigantesca esponja que ocupase el mar (Conf., VII, 5).
En otoño del 386, Agustín deja la enseñanza y se retira, con una pequeña compañía de parientes y amigos, en la villa de Verecondo, a Cassiciaco, cerca de Milán. De la meditación en esta villa y de las conversaciones con sus amigos nacen sus primeras obras: Contra los académicos, Del orden, Sobre la felicidad, Soliloquios. El 25 de abril del 387 recibía el bautismo de manos de Ambrosio. Entonces se convence con certeza de que su misión era la de difundir en su patria la sabiduría cristiana; pensó, pues, en el regreso. En
Ostia, esperando su embarque, pasó con su madre días de inmensa alegría espiritual, tratando con ella sobre cuestiones religiosas; pero Mónica murió allí. Desde aquel momento la vida de San Agustín es una continua búsqueda de la verdad y una continua lucha contra el error. Después de una nueva permanencia en Roma, volvió a Tagaste, donde en el año 391 fue ordenado sacerdote; en el 395 fue consagrado obispo de Hipona. Su actividad se dirigió entonces a defender y esclarecer los principios de la fe, mediante una investigación de la cual la es más el resultado que el presupuesto, pero también a combatir a los enemigos de la fe y de la Iglesia: el maniqueísmo, el donatismo y el pelagianismo. El saqueo de Roma, perpetrado en el 410 por los godos de Alarico, había vuelto a dar actualidad a la vieja tesis de que la seguridad y la fuerza del Imperio romanos estaban ligados al paganismo, y que el cristianismo representaba para él un elemento de debilidad y de disolución. Contra esta tesis, San Agustín compuso, entre el 412 y 426, su obra maestra: La ciudad de Dios. Pero, entretanto, un azote análogo, la invasión de los vándalos, se abatió en el 428 sobre el África romana. Ya hacía tres meses que las tropas de Genserico asediaban a Hipona, cuando, el 28 de agosto del 430, moría Agustín.

OBRAS
Los primeros escritos de Agustín que han llegado hasta nosotros son los que compuso en Cassiciaco: Contra los académicos, De la felicidad, Del orden, Soliloquios. De una exposición completa de todas las artes liberales acabó, en Tagaste, sólo la parte que se refiere a la Música. En Roma, mientras esperaba embarcarse para África, compuso el escrito Sobre la cantidad del alma, referente a las relaciones entre el alma y el cuerpo.
Vuelto a Tagaste acabó el escrito Sobre el libre albedrío, que había empezado en Roma; compuso el titulado Sobre el "Génesis" contra los maniqueos, el diálogo Del maestro y el libro De la verdadera religión, que es uno de sus escritos filosóficos más notables. La polémica contra los maniqueos le tuvo ocupado largamente. Sus escritos polémicos contra la secta son numerosos (Sobre la utilidad de creer, compuesto en el 391 en Hipona; De las dos almas, Contra Fortunato, Contra Adimanto, Contra Fausto, Sobre la naturaleza del bien y otros). Convertido en obispo, San Agustín dirigió su polémica, por un lado, contra los-donatistas que propugnaban una iglesia africana independiente y resueltamente hostil al Estado romano (§ 165), y, por otro lado, contra los pelagianos, que negaban o al menos limitaban la acción de la gracia divina. Contra los donatistas compuso, entre el 393 y el 420, muchos escritos (Contra la carta de Parmeniano, Sobre el bautismo, contra los donatistas, Contra las Cartas de Petiliano donatista, Cartas a los católicos contra los donatistas, Contra el gramático Cresconio, Sobre el único bautismo, Contra Petiliano, etc.); así como el De diversis quaestionibus 83. Contra los pelagianos, Agustín abrió su lucha en el año 412, con el escrito Sobre la culpa γ la remisión de los pecados y sobre el bautismo de los niños, al cual siguieron: Sobre el espíritu γ sobre la letra, a Marcelino, De la naturaleza γ de la gracia, Carta a los obispos Eutropio y Pablo, Sobre la gesta de Pelagio, La gracia de Cristo y el pecado original, y otros varios.
Con ocasión de una carta de San Agustín, en el 418 (Ep., 194), los monjes de Adrumeto (Susa) empezaron a rebelarse contra sus abades, sosteniendo que, puesto que la buena conducta depende solamente del socorro divino, sus superiores no debían dar órdenes, sino solamente elevar oraciones a Dios para su mejoramiento espiritual. Para tranquilizar e iluminar a aquellos monjes sobre el verdadero significado de su doctrina, Agustín compuso, en el 426 o 427, el escrito Sobre la gracia y el libre arbitrio y el De la corrección y de la gracia.
Como el movimiento pelagiano se difundía en la Galia meridional, en la forma atenuada que se llamó después semipelagianismo, la cual declaraba inútil la gracia en el comienzo de la obra de salvación y en la perseverancia de la justificación conseguida, Agustín escribió contra esta doctrina otros dos escritos: De la predestinación de los santos y Del don de la perseverancia. Junto a éstas y otras obras polémicas menores, componía el importante escrito De la Trinidad, el de Sobre la doctrina cristiana, la obra exegetica DelGénesis al pie de la letra, y su obra más amplia: La ciudad de Dios (413-426). Hacia el 400 compuso los trece libros de las Confesiones, que son la obra clave de su personalidad de pensador. Hacia el fin de su vida, en el 427, en las Retractaciones, daba una mirada retrospectiva sobre toda su obra literaria, a partir de su conversión en el 386. Agustín recuerda, por orden cronológico, y uno por uno, todos sus escritos, excepto las cartas y sermones, y a menudo indica la ocasión y la finalidad de su composición y hace una revisión crítica de las doctrinas contenidas en ellos, corrigiendo sus errores o imperfecciones dogmáticas. La obra es una guía preciosa para comprender el desarrollo de la actividad literaria de Agustín.

CARACTERES DE LA INVESTIGACIÓN AGUSTINIANA
San Agustín ha sido llamado el Platón cristiano. Esta definición no es verdadera tanto porque en su doctrina se encuentran vislumbres y motivos doctrinales del auténtico Platón o del neoplatonismo, cuanto porque renueva en el espíritu del cristianismo aquella investigación que había sido la realidad fundamental de la especulación platónica. La fe está, según Agustín, al final de la investigación, no en sus comienzos. Ciertamente la fe es condición de la investigación, que no tendría, sin ella, ni dirección ni guía; pero la investigación se dirige hacia su condición y trata de esclarecerla con la profundización constante de los problemas que suscita. Por esto la investigación encuentra fundamento y guía en la fe y la fe halla su consolidación y enriquecimiento en la investigación. Por un lado, impulsando a esclarecer y profundizar su propia condición, la investigación se extiende y se robustece porque se aproxima a la verdad y se basa en ella; por otro, la fe misma se alcanza y posee a través de la investigación en su realidad más rica y se consolida en el hombre triunfando de la duda. Nada hay tan contrario al espíritu de Agustín como la pura gnosis, un conocimiento puramente racional de lo divino, excepto tal vez la afirmación exasperada de la irracionalidad de la fe, tal como se encuentra en Tertuliano.
Para Agustín, la investigación afecta a todo el hombre, y no solamente al entendimiento. La verdad a la que él tiende es también, según la frase evangélica, el camino y la vida. Buscarla significa buscar el verdadero camino y la verdadera vida. Por esto no sólo la mente tiene necesidad de ella, sino el hombre entero, y debe satisfacer y dar reposo a todas las exigencias del hombre. Por otro lado, la investigación agustiniana se impone una rigurosa disciplina: no se abandona fácilmente a creer, no cierra los ojos ante los problemas y dificultades de la fe, no procura evitarlos y eludirlos, sino que los afronta y considera incesantemente, volviendo sobre las propias soluciones, para profundizarlas y esclarecerlas. La racionalidad de la investigación no equivale para Agustín a su organización como sistema, sino más bien a su disciplina interior, al rigor del procedimiento que no se detiene frente al límite del misterio, sino que hace de este límite y del mismo misterio punto de referencia y base. El entusiasmo religioso, el ímpetu místico hacia la Verdad no obran en él como fuerzas contrarias a la investigación, sino que robustecen la misma investigación, le dan un valor y un calor vital. De aquí surge el enorme poder de sugestión que la personalidad de Agustín ha ejercido, no solamente sobre el pensamiento cristiano y medieval, sino también sobre el pensamiento moderno y contemporáneo.

EL FIN DE LA INVESTIGACIÓN: DIOS Y EL ALMA
Al comienzo de los Soliloquios (I, 2), que es una de sus primeras obras, Agustín declara el fin de su investigación: "Yo deseo conocer a Dios y el alma. ¿Nada más? Nada más absolutamente." Y tales han sido, en realidad, los términos hacia los cuales se dirige constantemente su especulación desde el principio hasta el fin. Pero Dios y el alma no requieren, para Agustín, dos investigaciones paralelas o quizá diversas. Dios, en efecto, está en el alma y se revela en la más recóndita intimidad del alma misma. Buscar a Dios significa buscar el alma y buscar el alma significa replegarse sobre sí mismo, reconocerse en la propia naturaleza espiritual, confesarse. La actitud de la confesión, que ha dado origen a la más famosa de las obras agustinianas, es en realidad desde el principio la posición fundamental de San Agustín, que él constantemente mantiene y observa en toda su actividad de filósofo y hombre de acción. Esta actitud no consiste en describir para sí mismo o para otros las alternativas de la propia vida interna o externa, sino en esclarecer todos los problemas que constituyen el núcleo de la propia personalidad.
Las mismas Confesiones no son una obra autobiográfica: la autobiografía es un elemento de las mismas, que proporciona los puntos de referencia de los problemas de la vida de San Agustín, pero no es su carácter fundamental y dominante, y tanto es así que en un cierto punto, en el libro X, cesa toda referencia autobiográfica y San Agustín pasa a tratar en los otros tres libros problemas de especulación puramente teológica. El esfuerzo de San Agustín en esta obra está dirigido a proyectar luz sobre los problemas que constituyen su misma existencia. Cuando aclara la naturaleza de la inquietud que ha dominado la primera parte de su vida y le ha conducido a disiparse y divagar desordenadamente, se da cuenta de que en realidad nunca ha deseado otra cosa que la verdad, de que la verdad es Dios mismo, de que Dios se halla en el interior de su alma. ‘No salgas de ti mismo, vuelve a ti, en el interior del hombre habita la verdad; y si encuentras que tu naturaleza es mudable, levántate por encima de ti mismo" (De vera rel., 39). Solamente la vuelta a sí mismo, el encerrarse en la propia interioridad es verdaderamente abrirse a la verdad y a Dios. Es menester llegar hasta el más íntimo y escondido núcleo del yo, para encontrar más allá de él ("levántate por encima de ti misino") la verdad y a Dios.
En la búsqueda de esta interioridad que se trasciende y se abre a Dios, se encuentra una certeza fundamental que elimina la duda. No fue casualidad que la carrera de escritor de San Agustín empezase con una refutación del escepticismo académico. No puede uno detenerse en la duda, como pretendían los académicos, y suspender el asentimiento.
Quien duda de la verdad, está cierto de que duda, esto es, de que vive y piensa; tiene, por consiguiente, en la misma duda una certeza que le sustrae de la duda y le lleva a la verdad (Contra acad., I I I , 11; De vera rel., 39; De Trin., X, 10).
Esta movilidad del pensamiento por la cual el mismo acto de la duda se toma como fundamento de una certeza, que no es inmóvil, porque significa solamente que se puede y debe buscar, se volverá a encontrar en los comienzos de la filosofía moderna en Descartes. En Agustín significa que la vida interior del alma no puede pararse ante la duda, que hasta la duda permite al alma elevarse más allá de sí misma hacia la verdad.
La verdad es, pues, al mismo tiempo interior al hombre y trascendente. El hombre no puede buscarla si no es encerrándose en sí mismo, reconociéndose en lo que es, confesándose con absoluta sinceridad. Pero no puede reconocerse y confesarse si no es por la verdad y frente a la verdad: la cual, por consiguiente, se afirma precisamente en aquel acto, en toda su trascendencia, como guía y luz de la investigación. La verdad se muestra precisamente trascendente al que la busca como debe buscarse, en lo íntimo de la conciencia. La verdad, en efecto, no es el alma, sino la luz que desde lo alto guía y llama a la sinceridad del reconocimiento de sí misma y a la humildad de la confesión. La verdad no es la razón, sino que es la ley de la razón, esto es, el criterio del cual se sirve la razón para juzgar las cosas. Si la razón es superior a las cosas que juzga, la ley a base de la cual juzga es superior a la razón. El juez humano juzga a base de la ley; pero no puede juzgar la ley misma. El legislador humano, si es honrado y prudente, juzga las leyes humanas, pero consulta, al hacer esto, la ley eterna de la razón.
Pero esta ley sobrepasa todo juicio humano, porque es la verdad misma en su trascendencia (De vera rel., 30-31).

LA BÚSQUEDA DE DIOS
La verdad es Dios: éste es el principio fundamental de la teología agustiniana. El carácter fundamental de la verdad reside en el hecho que ella nos revela lo que es, en contraste con la falsedad, que nos hace aparecer o creer lo que no es. La verdad es la revelación del ser como tal. Es el ser que se revela, el ser que ilumina la razón humana con su luz y le suministra la norma de todo juicio, la medida de cualquier valoración. En esta revelación del ser hecha al hombre en su interior, en este valor suyo para el hombre como principio que ilumina su investigación, consiste la verdad. Pero el Ser que se revela y habla al hombre, el Ser que es Palabra y Razón iluminadora, es Dios en su Logos o Verbo (De vera rel., 36). La verdad no es otra, por tanto, que el Logos o Verbo de Dios. La primera y fundamental determinación teológica del Dios cristiano nace, pues, del planteamiento mismo de la investigación agustiniana. Precisamente en cuanto el hombre busca a Dios en el interior de su conciencia, Dios es para él Ser y Verdad, Trascendencia y Revelación, Padre y Logos. Dios se revela como trascendencia al hombre que incesante y amorosamente le busca en la profundidad de su yo: esto quiere decir que Él no es ser, sino en cuanto es a la vez manifestación de sí mismo como tal, esto es, Verdad: que no es trascendencia sino en cuanto es al mismo tiempo revelación, que no es Padre sino en cuanto también es Hijo, Logos o Verbo que se acerca al hombre para traerle a sí. Las dos primeras personas de la Trinidad se manifiestan al hombre en la investigación; y también la otra, el Espíritu Santo, que es el amor. Dios es Amor, además de Verdad; amor y verdad van juntos porque no puede haber amor si no es por la verdad y en la verdad. Amar a Dios significa amar al Amor, pero no se puede amar al Amor si no se ama a quien ama. No es amor el no amar a nadie. Por esto el hombre no puede amar a Dios, que es Amor, si no ama a los otros hombres. El amor fraterno entre los hombres "no sólo nace de Dios, sino que es Dios mismo" (De Trin., VIII, 12).
Dios se revela como Verdad a quien busca la verdad; Dios se ofrece como amor sólo a quien ama. La búsqueda de Dios no puede ser, pues, solamente intelectual, es también necesidad de amor: parte de la pregunta fundamental: "¿Qué amo, oh Dios, cuando te amo a ti?” (Confesiones, X, 6).
* Aquí está el nudo de la investigación acerca del alma y de Dios, nudo que es el centro de la personalidad de Agustín. No es posible buscar a Dios si no es sumergiéndose en la propia interioridad, confesándose y reconociendo el verdadero ser propio: pero este reconocimiento de Dios como verdad y trascendencia. Si el hombre no se busca a sí mismo puede encontrar a Dios. Toda la experiencia de la vida de Agustín se expresa en esta fórmula, ya que sólo más allá de sí mismo, en lo que trasciende la parte más elevada del yo, se vislumbra, por la misma imposibilidad de alcanzarla, la realidad del ser trascendente. Por un lado, las determinaciones de Dios se fundan en la investigación; por otra parte, la investigación se funda en las determinaciones de la trascendencia divina.
Cierto que el hombre no puede admitir la trascendencia si no busca; pero no puede buscar si la trascendencia no le llama hacia sí, y no le sostiene revelándose en su inescrutabilidad. Dios, por su trascendencia, es el trascendental del alma, la condición de la investigación, de toda su actividad.
Al mismo tiempo, es la condición de las relaciones entre los hombres. Dios es el Amor, que condiciona y hace posible cualquier amor. Pero no es posible reconocerle como amor, y, por tanto, amarle, si no se ama; y no puede amarse más que al prójimo. Amar al Amor significa, en primer lugar, amar; y no se puede amar sino al hombre. El amor fraterno, la caridad cristiana, condiciona la relación entre Dios y el hombre; y al mismo tiempo está condicionada por ella. También aquí el Amor divino, el Espíritu Santo, es en su trascendencia el trascendental de la búsqueda que lleva al hombre hacia los demás hombres.
El tema de toda la investigación de San Agustín es el mismo, y es el tema de su vida: la relación entre el alma y Dios, entre la investigación humana y su término trascendente y divino. Pero esta relación se manifiesta en San Agustín religiosa y no filosóficamente. Su acento no cae sobre la posibilidad humana de la búsqueda de lo trascendente, sino sobre la presencia de lo trascendente al hombre como posibilidad de la investigación. La iniciativa se deja a Dios. Precisamente mientras el hombre se da a la investigación y quema en el ardor de ella las escorias de su humanidad inferior, debe reconocerse que la iniciativa no parte de él, sino de Dios, que él consigue entrar en relación con la trascendencia divina sólo porque ésta se le revela, y llega a amar a Dios, sólo porque Dios le ama. El esfuerzo filosófico se transforma en humildad religiosa, la investigación se convierte en fe. La libertad de la iniciativa filosófica aparece como gracia. La exigencia de referir cualquier esfuerzo, cualquier valor humano a la gracia divina no es un puro resultado de la polémica contra los pelagianos, resultado que negaría los motivos agustinianos más profundos, sino una exigencia intrínseca de la especulación agustiniana. Tal exigencia se funda en la relación con que en la personalidad de Agustín se enlazan la filosofía y la religión, la investigación y la fe: relación de tensión, por la cual se atraen, y al mismo tiempo se oponen una a otra.

EL HOMBRE
La posibilidad de buscar a Dios y de amarle está fundada en la misma naturaleza del hombre. Si fuésemos animales, podríamos amar solamente la vida carnal y los objetos sensibles. Si fuésemos árboles no podríamos amar nada de lo que tiene movimiento y sensibilidad. Pero somos hombres, creados a imagen de nuestro creador, que es la verdadera Eternidad, la eterna Verdad, el eterno y verdadero Amor; tenemos, pues, la posibilidad de volver a él, en el cual nuestro ser no volverá a morir, nuestro saber no tendrá errores, nuestro amor no incurrirá ya en ofensas (De civ. Dei, XI, 28). Esta posibilidad de volver a Dios en la triple forma de su naturaleza, está inscrita en la triple forma de la naturaleza humana, en cuanto imagen de Dios. "Yo soy, yo conozco, yo quiero. Soy en cuanto sé y quiero; que soy y quiero; quiero ser y saber. Vea quien pueda cómo en estas tres cosas hay una vida inseparable, una vida única, una mente única, una única esencia, y cómo la distinción es inseparable, y, sin embargo, existe," (Conf., XIII, 11). Los tres aspectos del hombre se manifiestan en las tres facultades del alma humana: la memoria, la inteligencia y la voluntad, las cuales, juntas y cada una por separado, constituyen la vida, la mente y la sustancia del alma. "Yo, dice Agustín (De Trin., X, 18), recuerdo que tengo memoria, inteligencia y voluntad; que entiendo, quiero y recuerdo, y quiero querer, recordar y entender." Y recuerdo toda mi memoria, toda la inteligencia y toda la voluntad y de la misma manera, entiendo y quiero todas estas tres cosas; las cuales, pues, coinciden plenamente y, a pesar de su distinción, constituyen una unidad, una sola vida, una sola mente y una sola esencia. En esta unidad del alma que se diferencia en sus facultades autónomas, cada una de las cuales comprende las otras, está la imagen de la trinidad divina: imagen desigual, pero siempre imagen.
La misma estructura del hombre interior hace, pues, posible la búsqueda de Dios. Que el hombre esté hecho a imagen de Dios significa, por tanto, que el hombre puede buscar a Dios, y amarle y referirse a su ser. Dios ha creado al hombre para que éste sea, puesto que el ser, aunque en grado menor, es siempre un bien y el supremo Ser es el supremo Bien; pero el hombre puede alejarse y apartarse del ser, y en tal caso peca. La constitución del hombre como imagen de Dios, si, por una parte, le da la posibilidad de relacionarse con Dios, no le garantiza, por otra, la relación necesaria de esta posibilidad. El hombre, en efecto, es, en primer lugar, un hombre viejo, el hombre exterior y carnal, que nace y crece, envejece y muere. Pero, en segundo lugar, puede ser también hombre nuevo o espiritual, puede renacer espiritualmente y llegar a someter su alma a la ley divina. También este hombre nuevo tiene sus edades, que no se distinguen por el correr del tiempo, sino por su progresivo acercamiento a Dios (De vera rel., 26). Todo individuo es por su naturaleza un hombre viejo; pero debe convertirse en hombre nuevo, debe renacer a la vida espiritual. Este renacimiento se le presenta como alternativa entre la cual debe escoger; o vivir según la carne y debilitar y romper su propia relación con el ser, esto es, con Dios, y caer en la mentira y en el pecado; o vivir según el espíritu estrechando su relación personal con Dios y prepararse para participar de su misma eternidad (De civ. Dei, XIV, 1, 4). Pero la primera elección no es verdaderamente una elección, ni una decisión. La verdadera elección es aquella con la cual el hombre decide adherirse al ser, esto es, relacionarse con Dios.
La causa del pecado, tanto en los ángeles rebeldes como en los hombres, es una sola: la renuncia a esta adhesión. "La causa de la felicidad de los ángeles buenos es que ellos se adhieren a lo que verdaderamente es; mientras que la causa de la miseria de los ángeles malos es que ellos se alejaron del ser y se volvieron hacia sí mismos, que no son el ser. Su pecado fue, pues, el de soberbia" (Ibid., XII, 6). Consubstancial con la soberbia de la voluntad que nos aparta del ser y nos ata a lo que tiene menos ser, es el pecado. El cual, por esto, no tiene causa eficiente, sino causa deficiente, no es una realización (effectio), sino una defección (defectio). Es renuncia a lo sumo para adaptarse a lo inferior. Querer hallar las causas de tal defección es como querer ver las tinieblas u oír el silencio, tales cosas sólo se pueden conocer ignorándolas, mientras que, conociéndolas, se ignoran (Ibid., XII, 7).

EL PROBLEMA DE LA CREACIÓN Y DEL TIEMPO
En cuanto es Ser, Dios es el fundamento de todo lo que es; es, pues, el creador de todo. Y de hecho la mutabilidad del mundo que nos rodea demuestra que no es el ser: ha debido, pues, ser creado, y ha tenido que ser creado por un Ser eterno (Conf., XI, 4). Dios ha creado todas las cosas por medio de la Palabra; pero la palabra de que habla el Génesis no es la palabra sensible, sino el Logos o Hijo de Dios, que es coeterno con él (Ibid., XI, 7).
El Logos o Hijo tiene en sí las ideas, esto es, las formas o las razones inmutables de las cosas, que son eternas como lo es él mismo; y en conformidad con tales formas o razones han sido formadas todas las cosas que nacen y mueren (De div. quaest. 83, q. 46). Estas formas o ideas no constituyen, pues, como quería Platón, un mundo inteligible, sino la eterna e inmutable Razón por medio de la cual Dios ha creado el mundo. Separar el mundo inteligible de Dios sería admitir que Dios está privado de razón en la creación del mundo o antes de ella (Retract., I, 3). Las ideas divinas son comparadas por Agustín a las rationes seminales, de que hablaban los estoicos (§ 93). El orden del mundo, que depende de la división de las cosas en géneros y especies, está garantizado precisamente por las razones seminales, que, implícitas en la mente divina, determinan, en el acto de la creación, la división y ordenación de las cosas individuales.
Algunos Padres de la Iglesia, por ejemplo, Orígenes, sostenían que la creación del mundo era eterna, puesto que no podía suponer un cambio en la voluntad divina. El problema se presenta también a Agustín: "¿Qué hacía Dios antes de crear el cielo y la tierra? “Se podría responder, bromeando: "Preparaba el infierno para quien quiere saber demasiado"; pero sería eludir con una broma un problema serio. En realidad, Dios es autor no sólo de lo que existe en el tiempo, sino del mismo tiempo. Antes de la creación, no había tiempo: no había, por consiguiente, un "antes" y no tiene sentido preguntarse qué hacía "entonces" Dios. La eternidad está por encima de todo tiempo: en Dios nada es pasado ni nada es futuro, porque su ser es inmutable y la inmutabilidad es un eterno presente, en el que nada pasa.
Pero, ¿qué es el tiempo? Ciertamente la realidad del tiempo no es nada permanente. El pasado lo es porque no existe ya, el futuro es tal porque todavía no existe; y si el presente fuese siempre presente y no se transformase continuamente en pasado, no habría tiempo, sino eternidad. A pesar de este continuo huir del tiempo, nosotros conseguimos medirlo y hablamos de un tiempo corto o largo, pasado o futuro. ¿Cómo y dónde efectuamos su medición? Agustín responde: en el alma. No se puede ciertamente medir el pasado, que ya no existe, o el futuro, que todavía no es; pero conservamos el recuerdo del pasado y estamos esperando el futuro. El futuro todavía no existe, pero hay en el alma la espera de las cosas futuras; el pasado ya no existe, pero hay en el alma la memoria de las cosas pasadas. El presente carece de duración y en un instante pasa, pero dura en el alma la atención por las cosas presentes. El tiempo encuentra en el alma su realidad: en la distensión (distensio) de la vida interior del hombre a través de la atención, la memoria y la expectación, en la continuidad interior de la conciencia, que conserva dentro de sí el pasado y tiende hacia el futuro. Partiendo en busca de la realidad objetiva del tiempo, Agustín llega, en cambio, a aclarar su subjetividad. Una vez más el replegarse de la conciencia sobre sí misma aparece como método que resuelve un problema fundamental.

LA POLÉMICA CONTRA EL MANIQUEISMO
Una vez alcanzada la determinación de la naturaleza del pecado, San Agustín se encontraba en disposición de abordar el problema del mal en el mundo y combatir victoriosamente las afirmaciones de los maniqueos. Lo que, según San Agustín, desmiente irrefutablemente el principio mismo del maniqueísmo, es el carácter fundamental de Dios: la incorruptibilidad que es propia de Dios, por cuanto es el mismo Ser. La argumentación de su amigo Nebridio hacia ver el contraste entre este carácter de la divinidad y la tesis de los maniqueos. Estos admitían que Dios debía combatir eternamente con el principio del mal. Pero si el principio del mal puede dañar a Dios, Dios no es incorruptible, porque puede recibir una ofensa. Y si no puede ser dañado, no hay ningún motivo para que Dios haya de combatir (Conf., VII, 2). De modo que el reconocimiento de la incorruptibilidad de Dios quita todo fundamento a la afirmación maniquea de un principio del mal; pero, al mismo tiempo, vuelve a proponer en toda su grandeza y urgencia el problema del mal en el mundo. Si Dios es el autor de todo, aun del hombre, ¿de dónde procede el mal? Si el diablo es el autor del mal, ¿de dónde procede el diablo? Si el mal depende de la materia de que el mundo está formado, ¿por qué Dios al ordenarla dejó en ella un residuo de mal? Cualquiera que sea la solución a que se recurra, la realidad del mal contradice a la bondad perfecta de Dios: no queda, pues, otra solución que negar la realidad del mal; y tal es la solución por la que se decide Agustín.
Todo lo que es, en cuanto es, es bien. Aun las cosas corruptibles son buenas, ya que si no fueran tales no podrían, al corromperse, perder su bondad. Pero a medida que se corrompen, no pierden la bondad solamente, sino también la realidad; ya que si perdieran la bondad y continuasen existiendo, llegarían a un punto en que estarían privadas de toda bondad, y con todo serían reales: por consiguiente, incorruptibles. Pero lo incorruptible es Dios y es absurdo suponer que, al corromperse, las cosas se acercan a Él. Es menester, por lo tanto, admitir que a medida que se corrompen, las cosas pierden su realidad, que el mal absoluto es la nada absoluta y que el ser y el bien coinciden (Conf., VII, 12 sigs.).
No puede, pues, haber otro mal en el mundo sino el pecado y la pena del pecado. Ahora bien, el pecado consiste, como se ha dicho, en la deficiencia de la voluntad que renuncia al ser y se entrega a lo que es bajo. Como no es un mal el agua, pero, en cambio, es un mal arrojarse voluntariamente a ella, así también ninguna cosa creada, por humilde que sea, es un mal; pero es mal entregarse a ella, como si fuese el ser y renunciar por ella al ser verdadero (De vera rel., 20). De la tesis maniquea que hacía del mal no sólo una realidad, sino un principio sustancial del mundo, San Agustín ha llegado a la tesis opuesta: la negación total de la realidad o sustancialidad del mal y la reducción del mismo a la defección de la voluntad humana ante el ser. El mal no es, pues, una realidad ni siquiera en el hombre, ya que es defección, deficiencia, renuncia, no-decisión, no-elección; aun en el hombre es, pues, no ser y muerte. En el pecado, Dios que es el ser, abandona al alma, igual que en la muerte del cuerpo el alma abandona al cuerpo (De civ. Dei, XIII, 2).

LA CIUDAD DE DIOS
La vida del hombre individual está dominada por una alternativa fundamental: vivir según la carne o vivir según el espíritu. La misma alternativa domina la historia de la humanidad. Esta está constituida por la lucha de dos ciudades o reinos: el reino de la carne y el reino del espíritu, la ciudad terrena, o ciudad del diablo, que es la sociedad de los impíos, y la ciudad celestial o ciudad de Dios, que es la comunidad de los justos.
Estas dos ciudades no se distribuyen nunca netamente su campo de acción en la historia. Ningún período de la historia, ninguna institución es dominada exclusivamente por una u otra de las dos ciudades. No se identifican nunca con los elementos particulares con que la historia de los hombres se construye, ya que dependen solamente de lo que cada individuo decide ser: "El amor de sí mismo llevado hasta el desprecio de Dios, engendra la ciudad terrena; el amor de Dios llevado hasta el desprecio de sí, engendra la ciudad celestial. Aquélla aspira a la gloria de los hombres; ésta, por encima de todo, a la gloria de Dios, testimoniado por la conciencia...
Los ciudadanos de la ciudad terrena están dominados por una necia ambición de dominio que los induce a subyugar a los demás; los ciudadanos de la ciudad celestial se ofrecen uno a otro con espíritu de caridad y respetan dócilmente los deberes de la disciplina social" (De civ. Dei, XIV, 28). Ninguna contraseña exterior distingue las dos ciudades, que están mezcladas desde el comienzo de la historia humana y lo estarán hasta el fin de los tiempos. Sólo preguntándose a sí mismo podrá cada uno averiguar a cuál de las dos ciudades pertenece.
Toda la historia de los hombres en el tiempo es el desarrollo de estas dos ciudades: se divide en tres períodos fundamentales. En el primero los hombres viven sin leyes y no hay todavía lucha contra los bienes del mundo; en el segundo los hombres viven bajo la ley y por esto combaten contra el mundo, pero son vencidos. El tercero es el tiempo de la gracia, en el cual los hombres luchan y vencen. Agustín distingue estos períodos en la historia del pueblo de Israel. Atenas y Roma son juzgadas por San Agustín, sobre todo a través del politeísmo de su religión. Roma es la Babilonia de Occidente. En su origen hay un fratricidio, el de Rómulo, que reproduce el fratricidio de Caín, del cual nació la ciudad terrena. Las mismas virtudes de los ciudadanos de Roma son virtudes aparentes, pero en realidad son vicios, porque la virtud no es posible sin Cristo (Ibid., XIX, 25).
El libro VIII del De civitate Dei está dedicado al examen de la filosofía pagana. Agustín se detiene sobre todo en Platón, a quien llama "el más merecidamente famoso entre los discípulos de Sócrates". Platón ha admitido la espiritualidad y unidad de Dios, pero ni siquiera él ha glorificado y adorado a Dios como tal, sino que, como los demás filósofos paganos, ha admitido el culto politeísta (Ibid., VIII, 11). Las coincidencias de la doctrina platónica con la cristiana son explicadas por Agustín aduciendo los viajes de Platón a Oriente, durante los cuales pudo conocer el contenido de los libros sagrados (Ibid., VIII, 12). En cuanto a los neoplatónicos, se ha visto cómo Agustín mismo ha sido dirigido hacia el cristianismo por los escritos de Plotino: han enseñado la doctrina del Verbo; pero no que el Verbo se haya encarnado y sacrificado por los hombres (Confes., VII, 9).
Estos filósofos han vislumbrado, sin duda, aunque de una manera oscura, el fin del hombre, su patria celestial; pero no han podido enseñarle el camino, que es el señalado por el apóstol San Juan: la encarnación del Verbo (De civ. Dei, X, 29).