Filosofia Antigua: Periodo Ontologico, Platon


El período ontológico, que comprende a Platón y a Aristóteles, se ve dominado por el problema de rastrear en la relación entre el hombre y el ser la condición y la posibilidad del valor del hombre como tal y de la validez del ser como tal. Este período, que es el de la plena madurez del pensamiento griego, replantea en síntesis los problemas de los dos períodos precedentes.

LA VIDA Y EL IDEAL POLÍTICO DE PLATÓN
Platón nació en Atenas el 428 a. de J. C., de familia de antigua nobleza que descendía de Solón por parte de madre y del rey Codro por parte de padre. Se sabe poco de su educación. Según Aristóteles, ya desde joven se familiarizó con Cratilo, discípulo de Heráclito, y, por lo tanto, con la doctrina heraclitea. Según Diógenes Laercio, escribió composiciones éticas, líricas y trágicas, que después quemó; pero esta noticia, aunque verosímil, no puede darse por segura. A los veinte años empezó su trato con Sócrates y hasta el 399, año de la muerte de éste, se contó entre sus discípulos. Este año señala también una fecha decisiva en la vida de Platón.
La Cana VII, que, al reconocerse su autenticidad, se ha convertido en el documento fundamental para la reconstrucción no sólo de la biografía, sino de la personalidad misma de Platón, nos permite echar una mirada sobre los intereses espirituales que dominaron esta primera parte de su vida. Cuando joven pensaba dedicarse a la vida política. El régimen de los treinta tiranos, entre los cuales contaba con parientes y amigos, le invitó a participar en el gobierno. Pero las esperanzas que Platón concibiera respecto a la obra de aquéllos se disolvieron en la desilusión: los tiranos hicieron echar de menos, con sus violencias, el antiguo orden de cosas. Entre otros hechos, mandaron a Sócrates que fuera con otros a casa de un ciudadano para matarle, y ello para complicar a Sócrates, de grado o por fuerza, en su política (Cart. V I I , 325 a· Αρ., 32 c). Después de la caída de los treinta, la restauración de la democracia incitó a Platón a la vida política; pero entonces aconteció el hecho decisivo que le asqueó para siempre de la política de su tiempo: el proceso y la condena de Sócrates. Desde aquel momento, Platón no cesó de meditar sobre el modo cómo sería posible mejorar la condición de la vida política y la entera constitución del Estado, pero difirió su intervención activa para un momento oportuno. Se dio cuenta entonces que dicha mejora sólo podría efectuarse mediante la filosofía. "Vi que el género humano no llegaría nunca a libertarse del mal si, primeramente, no alcanzaban el poder los verdaderos filósofos, o los rectores del Estado no se convertían por azar divino en verdaderos filósofos" (Can. VII, 325 c). De las experiencias políticas de su juventud, experiencias de espectador y no de actor, sacó Platón, pues, el pensamiento que había de inspirar toda su obra: sólo la filosofía puede realizar una comunidad humana fundada en la justicia.
Después de la muerte de Sócrates, marchó a Megara, junto a Euclides y, más tarde, por lo que dicen sus biógrafos, se fue a Egipto y a Cirene. Nada sabemos de estos viajes, de los cuales nada dice la Carta VII; no son, empero, inverosímiles, y el viaje a Egipto puede ser considerado como probable en los diálogos. Su primer viaje seguro, que es también el primer acontecimiento importante de su vida exterior, es el que hizo a Italia meridional. Conoció en tal ocasión a las comunidades pitagóricas, sobre todo por conducto de su amigo Arquitas, señor de Tarento: y en Siracusa trabó amistad con Dión, tío de Dionisio el Joven. Se dice que Dionisio el Viejo, tirano de Siracusa, temeroso de los proyectos de reforma política expuestos por Platón, le hizo vender como esclavo en el mercado de Egina.
No sabemos si la responsabilidad del hecho corresponde realmente a Dionisio; había guerra entre Atenas y Egina (duró hasta el 387) y un accidente de tal cariz podía producirse fácilmente. Cierta es, eso sí, la venta de Platón como esclavo y su rescate gracias a Anniceris de Cirene.
La tradición relaciona con tal hecho la fundación de la Academia, para la cual se empleó el dinero del rescate, dinero que fue rechazado cuando se supo de quien se trataba. Nada se sabe de cierto a este propósito, pero se puede decir que, al regresar Platón a Atenas, aquella "comunidad de libre educación", que Platón acariciaba en su mente, obtuvo forma jurídica; y, siguiendo el modelo de las comunidades pitagóricas, se constituyó en asociación religiosa, en un di/asoj. Esta era, por otra parte, la única forma que podía legalmente adoptar en Grecia una sociedad cultural; se trataba de una forma que no excluía ningún género de actividad, ni siquiera profana o recreativa.
Cuando Dionisio el Joven sucedió a su padre en el trono de Siracusa (367 a. de J. C.), Dión llamó a Platón para dar su consejo y su ayuda a la realización de la reforma política que había sido siempre su ideal. Después de algunas vacilaciones, Platón se decidió: no quería aparecer ante sí mismo como "hombre de pura teoría", ni quería abandonar ante el eventual peligro a su amigo y compañero Dión. Marchó, pues, a Siracusa. Pero aquí la posición de Dión era débil; chocó con Dionisio, que le desterró. Platón permaneció allí algún tiempo, en calidad de huésped de Dionisio, y procuró iniciarle e impulsarle hacia la investigación filosófica tal como él la concebía; pero Dionisio era el tipo del aficionado presuntuoso y, por otra parte, estaba distraído por las preocupaciones políticas. Platón regresó desilusionado a Atenas.
Pero, después de algunos años, Dionisio le llamó insistentemente a su corte. Empujado por el mismo Dión, que se encontraba en Atenas y esperaba obtener del tirano, gracias a la intercesión de Platón, la revocación del destierro, Platón se decidió a este tercer viaje y partió en el 361. El resultado fue desastroso: no consiguió ejercer ninguna influencia sobre
Dionisio, que no soportó la prueba de su enseñanza y acabó por retenerle casi como prisionero, primeramente con presiones morales (amenazando con confiscar los bienes de Dión) y después haciendo rodear su palacio por mercenarios. Quiso, sin embargo, salvar las apariencias mostrando que continuaba en relaciones con Platón, y le dejó marchar cuando Arquitas de Tarento envió una galera con una embajada. Así fue liberado Platón.
Poco después Dión consiguió expulsar a Dionisio; pero cayó en desgracia del pueblo y fue asesinado en la conjura promovida por el ateniense Calipo. Este escribió una carta oficial a Atenas; y Platón contestó con la Carta VII, dirigida a los "amigos de Dión", en la cual expone y justifica los intereses fundamentales para los cuales había vivido. Desde entonces Platón hubo de residir en Atenas, dedicado únicamente a la enseñanza.
Por la Carta VII sabemos que sus ideas políticas consiguieron en otra ocasión éxito más feliz. Dos eminentes ciudadanos de Scepsis, Erasto y Coriseo, discípulos de Platón, fueron solicitados por Hermias, tirano de Atarneo, en la Misia, para que elaborasen una constitución que diera una forma más suave a su gobierno. Esta constitución fue puesta en vigor y ganó a Hermias las simpatías de las poblaciones de la costa eólica, tanto que algunos territorios se le sometieron espontáneamente. Hermias honró a sus amigos cediéndoles la ciudad de Asso (Didimo, In Demost., col. 5, 52) y constituyó con los dos platónicos una pequeña comunidad filosófica, cuyo lejano numen tutelar era Platón. Ello explica por qué, después de la muerte de Platón, Aristóteles se trasladó en seguida a Asso.
Platón murió en el 347, a los 81 años. Un papiro de Herculano recientemente descubierto nos ofrece la descripción de las últimas horas del filósofo. La última visita que recibió fue la de un caldeo. Una mujer tracia estaba tocando y se equivocó en el tiempo: Platón, que ya tenía fiebre, hizo al huésped una señal con el dedo. El caldeo observo cortésmente que sólo los griegos entendían de medida y de ritmo. Durante la noche siguiente la fiebre se agravó y tal vez aquella misma noche murió Platón.

CARACTERES DEL PLATONISMO
¿Por qué la producción literaria de Platón permaneció fiel a la forma del diálogo? Hemos citado, hablando de Sócrates (§ 24), el pasaje del Fedro, en el cual, a propósito de la invención de la escritura, atribuida al dios egipcio Thot, Platón dice que el discurso escrito comunica, no la sabiduría, sino la presunción de la sabiduría. Al igual que las figuras pintadas, los escritos poseen la apariencia de seres vivientes, pero no contestan a quienes les interrogan. Circulan por todas partes de la misma manera, por las manos de quienes los comprenden, como de quienes no sienten por ellos ningún interés; y no saben defenderse ni valerse por sí mismos cuando se les maltrata y vilipendia injustamente (Fedro, 275 d). Platón no veía en el discurso escrito más que una ayuda para la memoria; y él mismo nos atestigua que de la enseñanza de la Academia formaban parte también "doctrinas no escritas" (Cart. VII, 341 c). Ahora bien, entre los discursos escritos, el diálogo es el único que reproduce la forma y la eficacia del discurso hablado. Este es fiel expresión de la investigación, la cual, según el concepto socrático, es un examen incesante de sí mismo y de los demás, por lo tanto, un preguntar y contestar. Platón sostiene que el pensamiento mismo no es más que un discurso que el alma hace consigo misma, un diálogo interior en que el alma se pregunta y se contesta a sí misma (Teet.,189 e, 190 a; Sof., 263 e; Fil., 38 c-d). La expresión verbal o escrita no puede, pues, hacer otra cosa que reproducir la forma necesaria de la investigación, el diálogo.
La misma convicción que ha impedido a Sócrates escribir, ha impulsado a Platón a adoptar y a mantener la forma dialógica en sus escritos. Lo que reveló a Platón la incapacidad del joven Dionisio para consagrarse seriamente a la investigación filosófica, fue su pretensión de escribir y difundir como obra propia un "sumario del platonismo". Platón declaró enérgicamente en esta ocasión: "De mí no hay ni habrá nunca ningún tratado sobre este tema.
El cual no se puede reducir a fórmulas, como se hace en las demás ciencias; sólo después de haberse familiarizado por mucho tiempo con estos problemas y después de haber vivido y discutido en común, su verdadero significado se enciende de improviso en el alma, como la luz nace de una chispa y crece después por sí sola" (Cart. VII, 341 c-d).
El diálogo era, pues, para Platón el único medio para expresar y comunicar a los demás la vida de la investigación filosófica. El diálogo reproduce la marcha misma de la investigación que procede lentamente y con fatiga de etapa en etapa; y sobre todo reproduce su carácter social y de comunidad, por cuya virtud la investigación asocia y hace solidarios los esfuerzos de los individuos que la cultivan. Así la forma de la actividad literaria de Platón es un acto de fidelidad al silencio literario de Sócrates; uno y otro tienen el mismo fundamento: la convicción de que la filosofía no consiste en un sistema de doctrinas, antes bien es investigación que replantea incesantemente los problemas, para aclarar con ellos el significado y la realidad de la vida humana. Se cuenta que una mujer, Axiotea, después de la lectura de escritos platónicos, se presentó vestida de hombre a Platón, y que un campesino corintio, después de la lectura del Gorgias, dejó el arado y se fue tras el filósofo (Arist., fr. 69, Rose). Estas anécdotas demuestran que los contemporáneos de Platón habían comprendido el valor humano de su filosofía.

LA POLÉMICA CONTRA LOS SOFISTAS
La tesis que el precedente grupo de diálogos sugiere indirectamente, la unidad de la virtud y su reducción al saber, se plantea positivamente y se muestra en el Protágoras en polémica con la actitud de los sofistas. A Protágoras que se llama maestro de virtud, Sócrates opone que la virtud de que habla Protágoras no es ciencia, sino un simple conjunto de habilidades adquiridas accidentalmente por experiencia; por esto es un patrimonio privado que no puede enseñarse ni transmitirse a los demás. No puede afirmar la enseñabilidad de la virtud Protágoras, para quien las virtudes son muchas y la ciencia una sola de ellas; porque únicamente la ciencia se puede enseñar y, por tanto, la virtud se puede transmitir y comunicar solo en cuanto es ciencia. Se ha visto a propósito de Sócrates (§ 28) que aquí la ciencia se entiende como cálculo de los placeres y su concepto permanece, por tanto, anclado en la letra de la enseñanza socrática. Pero ya este diálogo muestra que Platón no se limita simplemente a ilustrar los conceptos que Sócrates puso como base de la vida moral; antes bien, contraponiendo la enseñanza de Sócrates a la de los sofistas, proyecta sobre la figura del maestro la luz más viva que brota de la polémica.
El Protágoras ha negado a la enseñanza sofística todo valor educativo y formativo y a la misma sofística todo contenido humano. Frente a la agitación de la sofística, la enseñanza de Sócrates ha aparecido en todo su valor. Pero quedaban otros aspectos de la sofística; y contra éstos Platón dirige tres diálogos que con el Protágoras constituyen un grupo compacto.
Estos aspectos son la erística, contra la cual se dirige el Eutidemo; el verbalismo, contra el cual se dirige el Cratilo, y la retórica, contra la cual se dirige el Gorgias.
El Eutidemo es ante todo una representación vivacísima y caricaturesca del método erístico de los sofistas. La erística es el arte de luchar con palabras y de "refutar todo cuanto se vaya diciendo, sea falso o verdadero".
Los interlocutores del diálogo, los dos hermanos Eutidemo y Dionisidoro, se divierten demostrando, por ejemplo, que sólo el ignorante puede aprender e, inmediatamente después, que, por el contrario, sólo el que sabe aprende; que se aprende sólo lo que no se sabe y después que se aprende sólo lo que se sabe, etc. El fundamento de semejantes ejercicios es la doctrina (que de los sofistas había pasado también a los cínicos) de que no es posible el error y que dígase lo que se quiera, se dice algo que es y, por lo tanto, resulta verdadero. A lo cual Sócrates opone que en este caso no habría nada que enseñar ni nada que aprender y la misma erística resultaría inútil. Y en realidad nada se puede enseñar más que la sabiduría; y la sabiduría no se puede enseñar ni aprender más que amándola, esto es, filosofando. Y en este momento el diálogo se transforma de crítica del procedimiento sofístico en exhortación a la filosofía (προτρεπτικού); y como discurso introductorio o protréptico se hizo famoso en la antigüedad y fue imitado muchas veces.
Pero esta parte es importante sobre todo porque contiene la ilustración del objetivo propio de la filosofía: objetivo que Platón define como el uso del saber en provecho del hombre. La filosofía es la única ciencia en que el hacer coincide con el saberse servir de lo que se hace (Eut., 289 b): o sea, es la única ciencia que no sólo produce conocimiento sino que enseña a utilizar los conocimientos para provecho y felicidad del hombre (Ib., 288-289).
A la erística se añade el verbalismo, contra el cual va dirigido el Cratilo. El problema de este diálogo es el de ver si verdaderamente el lenguaje es un medio para enseñar la naturaleza de las cosas, como Cratilo, los sofistas y Antístenes sostenían. Platón no sostiene ciertamente que el lenguaje sea producto de una convención y que los nombres se hayan impuesto arbitrariamente. Como cada instrumento debe adaptarse al fin para el cual se construyó, así el lenguaje debe adaptarse a hacernos discernir y enseñar la naturaleza de las cosas.
No hay duda, pues, que cada nombre debe poseer una cierta justeza, esto es, debe imitar y expresar, en cuanto es posible por medio de letras y sílabas, la naturaleza de la cosa significada. Pero no todos los nombres poseen este carácter natural; algunos, por ejemplo, los de los números, son puramente convencionales. Y en todo caso no se puede sostener, como hace Cratilo, que la ciencia de los nombres sea también ciencia de las cosas, que no haya más camino para indagar y descubrir la realidad que el de descubrir los nombres, y que no se puedan enseñar más que los nombres mismos. Ya que los nombres presuponen el conocimiento de las cosas: los primeros hombres que los encontraron debían conocer las cosas por otro camino, desde el momento que no disponían todavía de los nombres; y nosotros mismos, para juzgar la corrección de los nombres, no podemos acudir a otros nombres, antes bien, hemos de recurrir a la realidad, cuya imagen es el nombre. Así pues, el criterio para entender y juzgar el valor de las palabras nos lleva a buscar, más allá de las palabras, la naturaleza misma de las cosas. De este modo, el diálogo contiene la enunciación de las tres alternativas fundamentales que luego se presentarían constantemente en la historia de la teoría del lenguaje, a saber:
1. ° la tesis sostenida por los eleatas, los megáricos, los sofistas y Demócrito (fr. 26, Diels), de que el lenguaje es pura convención, es decir, debido exclusivamente a la libre iniciativa de los hombres.
 2. ° la tesis defendida por Cratilo, igual a la de Heráclito (fr. 23 e, 114, Diels) y a la de los cínicos, de que el lenguaje es, naturalmente, producto de la acción causal de las cosas.
3. ° la tesis, propugnada por Platón, de que el lenguaje es la selección inteligente del instrumento que sirve para acercar al hombre al conocimiento de las cosas.
En la explicación de esta última tesis, Platón se refiere explícitamente a las ideas (440 b) a las que llama más frecuentemente "sustancias" con cuyo nombre designa: "lo que el objeto es" (428 d). No obstante, Platón no atribuye la producción del lenguaje a la naturaleza misma de las cosas, sino que lo considera, con los convencionalistas, como una producción del hombre; pero, al mismo tiempo, admite que esta producción no es arbitraria sino dirigida, hasta donde es posible, al conocimiento de las esencias, es decir, de la naturaleza de las cosas. El teorema fundamental que Platón se propone defender es que el lenguaje puede ser más o menos exacto e incluso equivocado, o en otros términos, "que se puede decir falso": teorema que no haya lugar en las otras concepciones del lenguaje, ya que para ellas el lenguaje es siempre exacto o porque una convención vale por la otra o porque es la naturaleza de la cosa la que lo impone. La defensa de este teorema abre el camino a la antología del Sofista.
Finalmente, en el Gorgias, Platón ataca el arte que era la principal creación de los sofistas y la base de su enseñanza: la retórica. La retórica aspiraba a ser una técnica de la persuasión para la cual resultase completamente indiferente la tesis a defender o el tema tratado. Al concepto de este arte Platón opone que todo arte o ciencia resulta verdaderamente persuasivo sólo respecto al objeto que le es propio. La retórica no posee un objeto propio; permite hablar de todo, pero no consigue persuadir sino a quienes tienen un conocimiento inadecuado y sumario de las cosas de que trata, esto es, a los ignorantes. No es, pues, un arte, sino sólo una práctica adulatoria que presenta la apariencia de la justicia y se halla respecto a la política, que es arte de la justicia, en la misma relación en que la culinaria se halla respecto a la medicina: retórica y culinaria estimulan el gusto, una el del alma y la otra el del cuerpo; política y medicina curan verdaderamente al alma y al cuerpo. La retórica puede ser útil para defender con discursos la propia injusticia y para eludir la pena de la injusticia cometida; pero esto no es una ventaja. El mal para el hombre no consiste en sufrir la injusticia, sino en cometerla, porque ésta mancha y corrompe al alma; y sustraerse a la pena de la injusticia cometida es un mal todavía peor, porque quita al alma la posibilidad de liberarse de la culpa expiándola. En realidad, la retórica, por su indiferencia respecto a la justicia de la tesis a defender, implica la convicción (expuesta en el diálogo por Calicles) de que la justicia es sólo una convención humana, que es de tontos respetar; y que la ley natural es la ley del más fuerte. El más fuerte sigue únicamente su propio placer y no se preocupa de la justicia; tiende al predominio sobre los demás y tiene como única regla su propio talento. Pero contra este crudo inmoralismo, Platón observa que, no siendo el intemperante el hombre mejor, tampoco es el más feliz, ya que pasa de un placer a otro insaciablemente y es semejante a una cuba horadada que no acaba de llenarse nunca. El placer es la satisfacción de una necesidad; y la necesidad es siempre falta de algo, esto es, dolor: placer y dolor se condicionan mutuamente y no hay uno sin el otro. Pero el bien y el mal, por el contrario, no van juntos, sino separados, de modo que no pueden identificarse con el placer y dolor. El bien no puede conseguirse más que con la virtud; y la virtud es el orden y la regularidad de la vida humana. El alma buena es el alma ordenada, que es sabia, templada y justa a la vez.
La polémica contra los sofistas desarrollada en este grupo de diálogos, esclareciendo la naturaleza de la enseñanza de Sócrates, ha hecho surgir los problemas que esta enseñanza planteaba. La virtud es ciencia; se puede, por tanto, enseñar y aprender. Pero ¿qué es aprender? He ahí el primer problema. El aprender crea indudablemente un vínculo entre hombre y nombre y entre el hombre y la ciencia: ¿de qué naturaleza es este vínculo?
He ahí otro problema. Y ¿qué es exactamente la ciencia en que la virtud consiste? ¿Cuál es el objeto de esta ciencia, el ser de que trata? He ahí el último y más grave problema que brota de la enseñanza socrática. La investigación platónica debía, en su desarrollo ulterior, abordar estos problemas tanto en su singularidad como en sus relaciones recíprocas.

EL APRENDER Y SUS OBJETOS (LAS IDEAS)
Al problema del aprender está dedicado el Menón. Según el principio erístico, no se puede aprender ni lo que se sabe ni lo que no se sabe: puesto que nadie busca saber lo que ya sabe y nadie puede buscar saber si no sabe qué buscar. A este principio Platón opone el mito de la αν άμνηοις. El alma es inmortal, ha nacido muchas veces y ha visto todas las cosas, sea en este mundo, sea en el Hades: no es maravilla, pues, que pueda recordar lo que ya sabía. La naturaleza es toda en sí congénere: y como el alma lo ha aprendido todo, nada impide que cuando se acuerda de una sola cosa —lo que precisamente es aprender— encuentre por sí misma todo lo restante, si tiene valor y no se cansa en la investigación; puesto que investigar y aprender no son más que recordar.
La doctrina de los sofistas nos vuelve perezosos, porque nos aleja de la investigación; el mito del alma inmortal y del aprender como reminiscencia nos vuelve diligentes y nos empuja a la investigación. Platón confirma esta doctrina con el famoso ejemplo del esclavo que oportunamente interrogado llega por sí a entender, esto es, a aprender y a recordar, el teorema de Pitágoras. El mito de la reminiscencia expresa aquí el principio de la unidad de la naturaleza: la naturaleza del mundo es una sola; y es una también con la naturaleza del alma. Por eso partiendo de una cosa singular, aprendida con un acto singular, el hombre puede procurar aprender las demás cosas, que con aquella van ligadas, mediante sucesivos actos de estudio ligados con el primero en el curso de la investigación (Men., 81 c).
El mito tiene aquí, como en otros pasajes de Platón, un significado preciso: la anamnesis expresa, en los términos de la creencia órfica y pitagórica en la cadena de los nacimientos, aquella unidad de la naturaleza de las cosas y aquella unidad entre el alma y las cosas que hace posible aprender y hace posible, por tanto, la investigación que tiende al aprender.
Pero tanto el mito de la anamnesis como la doctrina de la unidad de la naturaleza los presenta Platón explícitamente como hipótesis, parecidas a las que emplean los geómetras. Se plantea una hipótesis cuando todavía no se conoce la solución de un problema y se anticipa dicha solución deduciendo aquellas consecuencias suyas que pueden luego confirmarla o rebatirla (Men., 87 a). Como veremos, el uso de las hipótesis forma parte integrante de lo que Platón entendía por procedimiento dialéctico.
Pero si se plantea la hipótesis de que la virtud es ciencia, hay que admitir que pueda ser aprendida y enseñada. ¿Por qué, pues, no hay maestros ni alumnos de virtud? No son ciertamente maestros de virtud los sofistas, ni lo fueron los hombres más eminentes (Arístides, Temístocles, etc.) que Grecia tuvo, los cuales no supieron transmitir su virtud a sus hijos. Ahora bien, esto aconteció y acontece porque en aquellos hombres la virtud no era verdaderamente sabiduría (φρόνηοις) sino una especie de inspiración divina, como la de los profetas y de los poetas. La sabiduría en su grado más alto es ciencia, en su grado más bajo es opinión verdadera. La opinión verdadera se distingue de la ciencia porque le falta una garantía de verdad. Platón la compara a las estatuas de Dédalo que parecen estar a punto de escapar. Las opiniones tienden siempre a escapar "de no estar ligadas con un razonamiento causal" (Men., 98 a). Cuando las opiniones verdaderas se encadenan entre sí mediante el razonamiento se consolida y se convierten en ciencia. La ciencia es, pues, el punto más alto al que debe tender el estudio y lo que la investigación debe hacer surgir del recuerdo.
El Menón esboza así las primeras líneas de una teoría del aprender, la cual, sin embargo, deja abiertos a su vez numerosos problemas. Si el aprender es un recordar, ¿qué valor tiene respecto a éste el conocimiento sensible? ¿Y cuál es el objeto de este aprender? Por otra parte, toda la teoría de las anamnesis está fundada en el supuesto de la inmortalidad del alma; ¿es posible demostrar este supuesto? Tales son los problemas debatidos en el Fedón. Pero el planteamiento mismo de este problema lleva a Platón definitivamente más allá del punto a que Sócrates había llegado. La determinación de un objeto de la ciencia, de un objeto que no tiene nada que ver con las cosas sensibles, así como la ciencia no tiene nada que ver con el conocimiento sensible, induce a Platón a la primera formulación de la teoría de las ideas.
Sin embargo, esta teoría ni siquiera en el Fedón aparece formulada orgánicamente, sólo siempre se presupone, como aleo que ya conocen los interlocutores y ya lo han aceptado como una base de la investigación. Tal vez precisamente porque esta teoría es el centro hacia el cual convergen las directrices de la indagación, Platón rehusó, conforme al principio de su enseñanza (§ 42), el tratarlas sistemáticamente. Tal vez era objeto de aquellas "doctrinas no escritas" de que habla el mismo Platón en la Carta VII (341 c) y a las que también Aristóteles alude en muchos pasajes; doctrinas que debían constituir el patrimonio de la Academia. No obstante, en el Fedón, resultan evidentes algunas determinaciones que Platón atribuye a las ideas. Estas determinaciones son tres:
1. ° las ideas son los objetos específicos del conocimiento racional;
2. ° las ideas son criterios o principios de juicio de las cosas naturales;
3. ° las ideas son causas de las cosas naturales.
Como objetos del conocimiento racional, las ideas reciben en Platón el nombre de entes o sustancias y se distinguen claramente de las cosas sensibles. Por primera vez, en el Fedón, se formulan las principales críticas que Platón ha dirigido a los sofistas en los diálogos precedentes. El defecto fundamental de los sofistas es que se niegan a ir más allá de las apariencias, por lo que permanecen prisioneros de las mismas y, hablando con propiedad, no son filósofos. La filosofía consiste en avanzar más allá de las apariencias y, ante todo, de las apariencias sensibles. En el Fedón se declara que la finalidad de la filosofía es apartar al alma de la investigación "hecha con los ojos, con los oídos y con los demás sentidos, reuniría y concentrarla en sí misma de modo que descubra ella "el ser en sí" y, de esta manera, proceda de la consideración de lo sensible y visible a la de lo inteligible e invisible. Aquí se injerta en el tronco de la filosofía socrática la oposición propia del eleatismo entre la vía de la opinión y la vía de la verdad, señalándose como objeto propio de la razón, el ser en sí, la idea.
Además, a la antítesis eleática se le une el mito órfico-pitagórico; si la sensibilidad está ligada al cuerpo y es un impedimento, más que una ayuda para la investigación, ésta exige que el alma se aparte, en lo posible, del cuerpo, de modo que viva en espera y en preparación para la muerte, con la que la separación viene a ser total. Sin embargo, las otras determinaciones que Platón da a las ideas, al estar fundadas en la conexión entre ideas y cosas, excluyen la rigidez eleática de la oposición entre la razón y los sentidos.
2. ° En efecto, las ideas constituyen los criterios para juzgar las cosas sensibles. Por ejemplo, para juzgar si dos cosas son iguales, nos servimos de la idea de lo igual, que es la igualdad perfecta a la que sólo se adecúan imperfectamente los iguales sensibles. Para juzgar de lo que es bueno, justo, santo, bello, el criterio lo obtenemos de las ideas correspondientes, o sea, de los entes a quienes corresponden estos conceptos. Por lo tanto, las ideas son, de acuerdo con el Fedón (75 c-d), criterios de valoración, y ellas mismas valores.
Las ideas son las causas de las cosas naturales. Platón presenta esta doctrina como una consecuencia inmediata de la teoría de Anaxágoras, que la mente es la causa ordenadora de todas las cosas. "Si es así, si la inteligencia ordena todas las cosas y cada cosa dispone del mejor modo, hallar la causa por la que cada cosa se genera, se destruye o existe, significa encontrar cuál es para ella el modo mejor de existir, de modificarse o de actuar" (Fed., 97 c). Desde este punto de vista "lo óptimo y lo excelente" son la única causa posible de las cosas y el único objeto de la ciencia, ya que quien sabe reconocer lo mejor, puede también reconocer lo peor.
Realmente, Anaxágoras fue infiel a este principio; pero Platón declara, en cambio, que él pretende permanecer fiel y que, por lo mismo, no admitirá otras causas de las cosas sino las razones (λόγοι) de las cosas mismas: la perfección o el fin a que está destinadas (Ib., 99 e). Por consiguiente, las ideas son al mismo tiempo criterios de valoración y causas de las cosas naturales: en una y otra de sus funciones, son los λόγοι, las razones de las cosas.
La inmortalidad, del alma, necesaria para justificar la tarea de la filosofía, es demostrable justamente sobre la base de la doctrina de las ideas. El alma, en efecto, es, al igual que las ideas, invisible, y por tanto, presumiblemente, también indestructible. Además, la reminiscencia es otra prueba de su inmortalidad en cuanto demuestra su preexistencia. En fin, si se quiere comprender la naturaleza del alma, es preciso buscar de qué idea participa; y esta idea es la vida. Pero participando necesariamente de la vida, el alma no puede morir; y al acercarse la muerte, no resulta víctima de ella, antes bien, se aleja sin sufrir daños y conservando la inteligencia.
De tal manera el desarrollo de la teoría del aprender, establecida en el Menón, conduce, en el Fedón, a determinar el objeto del aprender como idea o valor objetivo y recibe en este diálogo la demostración de su supuesto fundamental, la inmortalidad.

EL EROS
El aprender establece entre el hombre y el ser en sí y entre los hombres asociados en la investigación común una relación que no es puramente intelectual, porque compromete la totalidad del hombre y por lo tanto también la voluntad. Platón define esta relación como amor (e)roj). Α la teoría del amor están dedicados dos de los diálogos artísticamente más perfectos, el Banquete y el Fedro. De los dos, el segundo es ciertamente posterior al primero.
El Banquete considera sobre todo el objeto del amor, esto es, la belleza, y procura determinar los grados jerárquicos de ésta. El Fedro, por el contrario, considera sobre todo el amor en su subjetividad, como aspiración hacia la belleza y elevación progresiva del alma al mundo del ser, al cual la belleza pertenece.
Los discursos que los interlocutores del Banquete pronuncian uno tras otro en alabanza del eros expresan los caracteres subordinados y accesorios del amor, caracteres que la doctrina expuesta por Sócrates unifica y justifica. Pausanias distingue del eros vulgar que se refiere a los cuerpos, el eros celeste, que se refiere a las almas. El médico Erixímaco ve en el amor una fuerza cósmica que determina las proporciones y la armonía de todos los fenómenos, tanto en el hombre como en la naturaleza. Aristófanes, mediante el mito de los seres primitivos compuestos de hombre y mujer (andróginos), divididos por los dioses como castigo en dos mitades que se buscan mutuamente para volverse a unir y reconstituir el ser primitivo, expresa uno de los caracteres fundamentales que el amor revela en el hombre: la insuficiencia. De este carácter, precisamente, parte Sócrates: el amor desea algo qué no posee, pero de lo cual tiene necesidad, y es por tanto insuficiencia. El mito, en efecto, le llama hijo de Pobreza (peni/a) y de conquista (πόρος); como tal no es un dios, sino un demonio; por esto no posee la belleza, sino que la desea; no posee la sabiduría, sino que aspira a poseerla y es por tanto filósofo, mientras que los dioses son sabios. El amor es, pues, deseo de belleza; y la belleza se desea porque es el bien que nos hace felices. El hombre que es mortal tiende a engendrar en la belleza y por tanto a perpetuarse a través de la generación, dejando tras de sí un ser que se le asemeje. La belleza es el fin (τέλος), el objeto del amor.
Pero la belleza posee grados diversos a los cuales el hombre puede elevarse sólo sucesivamente a través de un lento camino. En primer lugar, es la belleza de un cuerpo bello la que atrae y rinde al hombre. Después advierte que la belleza es igual en todos los cuerpos y pasa así a desear y amar toda la belleza corpórea. Pero por encima de ésta hay la belleza del alma; y más arriba aún, la belleza de las instituciones y de las leyes, después la belleza de las ciencias y, en fin, por encima de todo, la belleza en sí, que es eterna, superior al devenir y a la muerte, perfecta, siempre igual a sí misma y fuente de toda otra belleza (210 a-211 a).
¿De qué modo puede el alma humana recorrer los grados de esta jerarquía, hasta alcanzar la belleza suprema? Tal es el problema del Fedro, el cual parte por esto de la consideración del alma y de su naturaleza. El alma es inmortal en cuanto no engendrada; en efecto, se mueve por sí, teniendo por tanto en sí misma el principio de su vida. Su naturaleza se puede expresar "por vía humana y más breve" mediante un mito. Es semejante a un tronco de caballos alados guiados por un auriga: uno de los caballos es excelente, el otro es pésimo, de modo que la tarea del auriga es difícil y penosa. El auriga procura encaminar hacia el cielo a los caballos en busca de los dioses, hacia la región supraceleste (υτ ερονρανιος) que es la sede del ser. En esta región se encuentra la "verdadera sustancia" (ou)si/a), privada de color y de forma, impalpable, que sólo puede ser contemplada por aquella guía del alma que es la razón, la sustancia, que es objeto de la verdadera ciencia (Fedr. 247 c). Esta sustancia, que es el ser verdadero, es la totalidad de las ideas (justicia en sí, templanza en sí, etc.). El alma no la puede contemplar largo tiempo porque es impulsada hacia abajo por el caballo de las patas blancas. Por esto cada alma contempla más o menos la sustancia del ser, y cuando por olvido o por culpa se agobia, pierde las alas y se encarna, va a vivificar el cuerpo de un hombre que será tal como ella lo haga. El alma que ha visto más se introduce en el cuerpo de un hombre que se consagra al culto de la sabiduría o del amor; las que vieron menos se encarnan en hombres que son cada vez más ajenos a la busca de la verdad y de la belleza. Ahora bien, en el alma que ha caído y se ha encarnado, el recuerdo de las sustancias ideales se despierta precisamente gracias a la belleza. El hombre, en efecto, reconoce súbitamente, apenas la ve, la belleza por su luminosidad. La vista, que es el más agudo de los sentidos corporales, no ve ninguna de las demás sustancias; pero puede ver la belleza. "Sólo a la belleza le tocó el privilegio de ser la más evidente y la más "amable." Hace de mediadora entre el hombre caído y el mundo de las ideas; y a su llamada el hombre responde con el amor. Verdad es que el amor puede también permanecer ligado a la belleza corporal y pretender gozar sólo de ésta; pero cuando el amor es sentido y realizado en su verdadera naturaleza, entonces se convierte en guía del alma hacia el mundo del ser. En este caso ya no es sólo deseo, impulso, delirio; sus caracteres pasionales no desmayan, pero se subordinan y funden en la búsqueda rigurosa y lúcida del ser en sí, de la idea. El eros se convierte entonces en procedimiento racional, dialéctica (§ 56). La  dialéctica es al mismo tiempo investigación del ser en sí y unión amorosa de las almas en el aprender y en el enseñar. Es por tanto psicagogia, guía del alma, gracias a la mediación de la belleza, hacia su verdadero destino. Y es también el verdadero arte de la persuasión, la verdadera retórica; la cual no consiste, como sostienen los sofistas, en una técnica a la que sea indiferente la verdad de su objeto y la naturaleza del alma, que se quiere persuadir, sino ciencia del ser en sí y, a la vez, ciencia del alma. Como tal distingue las especies del alma y encuentra para cada una el camino apropiado a fin de persuadirla y conducirla al ser.
Este concepto de la dialéctica, que es el punto culminante del Fedro y la desembocadura de la teoría platónica del amor, debía ser el centro de la especulación platónica en los últimos diálogos.

LA JUSTICIA
Todos los temas especulativos y los resultados fundamentales de los diálogos precedentes se encuentran recapitulados en la obra máxima de Platón, la República, que los ordena y los conexiona alrededor del motivo central de una comunidad perfecta en la que el individuo encuentra su perfecta formación. El proyecto de una comunidad tal se funda en el principio que constituye la directriz de toda la filosofía platónica. "Si los filósofos no gobiernan la ciudad o si aquellos a quienes ahora llamamos reyes o gobernantes no cultivan de verdad y seriamente la filosofía, si el poder político y la filosofía no coinciden en las mismas personas y si la multitud de quienes ahora se aplican exclusivamente a uno u otra no se ve con el máximo rigor privada de hacerlo, es imposible que cesen los males de la ciudad e incluso los del género humano" (Rep., V, 473 d). Pero en este punto del desarrollo de la indagación, la constitución de una comunidad política gobernada por filósofos plantea a Platón dos problemas fundamentales: ¿Cuál es el objetivo y el fundamento de tal comunidad? ¿Quiénes son, propiamente los filósofos? A la primera pregunta Platón contesta: la justicia. Y efectivamente la República se propone de manera explícita determinar la naturaleza de la justicia. Ninguna comunidad humana puede subsistir sin la justicia. A la instancia sofística que querría reducirla al derecho del más fuerte, Platón opone que ni siquiera una cuadrilla de bandidos o de ladrones podría concluir nada, si sus componentes violasen las normas de la justicia dañándose los unos a los otros. La justicia es condición fundamental del nacimiento de la vida del Estado. El Estado debe estar constituido por tres clases: la de los gobernantes, la de los guardianes o guerreros y la de los ciudadanos que ejercen cualquier otra actividad (agricultores, artesanos, comerciantes, etc.). La prudencia pertenece a la primera de estas clases, porque basta que los gobernantes sean sabios para que todo el Estado sea sabio. La fortaleza pertenece a la clase de los guerreros. La templanza, como acuerdo entre gobernantes y gobernados sobre quién debe regir el Estado, es virtud común a todas las clases. Pero la justicia comprende todas estas tres virtudes: se realiza cuando cada ciudadano atiende a su tarea propia y a lo que le corresponde. De hecho, las tareas en un Estado son tantas y todas necesarias a la vida de la comunidad que cada cual debe escoger aquella para la que sea apto y dedicarse a ella. Solamente así cada hombre será uno y no múltiple, y el mismo Estado será uno (423 d).
La justicia garantiza la unidad y con ella la fuerza del Estado. Pero garantiza igualmente la unidad y la eficacia del individuo. En el alma individual Platón distingue, al igual que en el Estado, tres partes: la parte racional, mediante la cual el alma razona y domina los impulsos; la parte concupiscible, que es el principio de todos los impulsos corporales; y la parte irascible, que es auxiliar del principio racional y se irrita y lucha por lo que la razón considera justo. Propia del principio racional será la prudencia, y del principio irascible la fortaleza y corresponderá a la templanza el acuerdo de las tres partes en dejar el mando al alma racional. Igualmente en el hombre individual se logrará la justicia cuando cada parte del alma haga únicamente su propia función.
Evidentemente, la realización de la justicia en el individuo y en el Estado sólo puede proceder paralelamente. El Estado es justo cuando cada individuo atiende sólo a la tarea que le es propia; y el individuo que atiende sólo a la tarea propia, es él mismo justo.
La justicia no es sólo la unidad del Estado en sí mismo y del individuo en sí mismo; es, al mismo tiempo, la unidad del individuo y del Estado, y, por tanto, el acuerdo del individuo con la comunidad.
Dos condiciones son necesarias para la realización de la justicia en el Estado. En primer lugar, la eliminación de la riqueza y de la pobreza, pues ambas imposibilitan al hombre para atender a su propia misión. Pero esta eliminación no implica una organización comunista. Según Platón, las dos clases superiores de los gobernantes y de los guerreros no deben poseer nada ni recibir ninguna compensación, aparte los medios de vida. Más la clase de los artesanos no está excluida de la propiedad; y los medios de producción y de distribución se dejan a manos del individuo. La segunda condición es la abolición de la vida familiar, abolición que deriva de la participación de las mujeres en la vida del Estado en pie de la más perfecta igualdad con los hombres y con la única condición de su capacidad. Las uniones entre hombre y mujer se establecen por el Estado con vistas a la procreación de hijos sanos. Y los hijos se crían y educan por el Estado que se convierte todo él en una sola gran familia. Estas dos condiciones hacen posible un Estado según justicia, siempre, se entiende, que se cumpla la otra condición: que el gobierno se dé a los filósofos.
La naturaleza de la justicia se ilumina indirectamente merced a la determinación de la injusticia. El Estado de que habla Platón es el Estado aristocrático, en el cual el gobierno pertenece a los mejores. Pero éste no corresponde a ninguna de las formas de gobierno existentes. Estas son todas degeneraciones del hombre justo, que es uno en sí y con la comunidad, porque es fiel a su tarea. Tres son las degeneraciones del Estado y tres las correspondientes degeneraciones del individuo. La primera es la timocracia, gobierno fundado en el honor, que surge cuando los gobernantes se apropian de tierras y de casas; le corresponde el hombre timocrático, ambicioso y amante del mando y de los honores, pero desconfiado respecto a los sabios.
La segunda forma es la oligarquía, gobierno fundado en el patrimonio y en el cual mandan los ricos; le corresponde el hombre ávido de riquezas, parsimonioso y laborioso. La tercera forma es la democracia, en la cual los ciudadanos son libres y a cada cual le es lícito hacer lo que quiera; le corresponde el hombre democrático, que no es parsimonioso como el oligárquico, antes bien, tiende a abandonarse a deseos inmoderados.
En fin, la más baja de todas las formas de gobierno es la tiranía, que a menudo es consecuencia de la excesiva libertad de la democracia. Es la forma más despreciable porque el tirano, para preservarse del odio de los ciudadanos, ha de rodearse de los peores individuos. El hombre tiránico es esclavo de sus pasiones, a las cuales se abandona desordenadamente y es el más infeliz de los hombres.

EL FILÓSOFO
La parte central de la República está dedicada a la delineación de la misión propia del filósofo. Filósofo es aquel que ama el conocimiento en su totalidad y no sólo en alguna de sus partes singulares. Pero ¿qué es el conocimiento? Platón establece aquí por primera vez explícitamente el criterio fundamental de la validez del conocer: "Lo que absolutamente es, es absolutamente cognoscible; lo que no es de ninguna manera, de ninguna manera es cognoscible" (477 a). Por esto al ser corresponde la ciencia, que es el conocimiento absolutamente verdadero; al no-ser, la ignorancia; y al devenir, que se encuentra entre el ser y el no ser, corresponde la opinión (δόξα), que se encuentra entre el conocimiento y la ignorancia. Opinión y ciencia constituyen todo el campo del conocimiento humano. La opinión posee como campo propio el conocimiento sensible, la ciencia el conocimiento racional. Tanto el conocimiento sensible como el conocimiento racional se dividen cada uno en dos partes que se corresponden simétricamente; y se dan así los siguientes grados del conocer:
1. ° La suposición o conjetura (ei/kasi/a), que tiene por objeto sombras e imágenes.
2. ° La opinión creída, pero no certificada (πιστις), que tiene por objeto las cosas naturales, los seres vivos, los objetos de arte, etc.
3. ° La inteligencia científica (διάνοια), que procede por vía de hipótesis partiendo del mundo sensible. Este tiene por objeto los entes matemáticos.
4. ° La razón filosófica (no\hsuj), que procede dialécticamente y tiene por objeto el mundo del ser.
Del mismo modo que las sombras, las imágenes reflejadas, etc., son copias de las cosas naturales, así las cosas naturales son copias de los entes matemáticos y éstos, a su vez, copias de las sustancias eternas que constituyen el mundo del ser. Y en efecto, el mundo del ser es el mundo de la unidad y del orden absoluto. Los entes matemáticos (números, figuras geométricas) reproducen el orden y la proporción del mundo del ser. A su vez, las cosas naturales reproducen las relaciones matemáticas, por lo cual cuando queremos juzgar de la realidad de las cosas recurrimos a la medida.
Así todo el conocimiento tiene en su cima el conocimiento del ser: cada uno de sus grados recibe su valor del grado superior y todos del primero.
El hombre debe ir de la opinión a la ciencia educándose gradualmente; este proceso lo describe Platón mediante el mito de la caverna. En el mundo sensible, los hombres son como esclavos encadenados en una caverna y obligados a mirar en el fondo de ésta las sombras de los seres y de los objetos proyectadas por un fuego que arde al exterior. Los hombres toman estas sombras por realidad porque desconocen la realidad verdadera. El esclavo que se liberase y consiguiese salir fuera, por de pronto no podría soportar la luz del sol; habría de acostumbrarse a mirar las sombras, después las imágenes de los hombres y de las cosas reflejadas en el agua, en fin, las cosas mismas y sólo al final podría elevarse a la contemplación de los astros y del sol. Solo entonces advertiría que precisamente el sol nos da las estaciones y los años y gobierna todo cuanto existe en el mundo visible y que de él dependen todas las cosas que él y sus compañeros veían en la caverna. Ahora bien, la caverna es justamente el mundo sensible; las sombras proyectadas sobre el fondo son los seres naturales; el fuego es el sol. Nuestro conocimiento de las cosas naturales es como el de esos esclavos. Si el esclavo que antes se ha liberado vuelve a la caverna, sus ojos se hallarán ofuscados por la oscuridad y no sabrá discernir las sombras; por esto se verá burlado y despreciado por sus compañeros, los cuales conferirán los máximos honores a quienes saben ver las sombras más agudamente. Pero él sabe que la Verdadera realidad está fuera de la caverna, que el verdadero conocimiento no es el de las sombras y por esto sentirá compasión por aquellos que se contentan con tal conocimiento y lo tienen por verdadero.
La educación consistirá, por tanto, en llevar al hombre de la consideración del mundo sensible a la consideración del mundo del ser, y en conducirle gradualmente hacia el punto más alto del ser, que es el bien. Para preparar al hombre para la visión del bien pueden servir las ciencias que tienen por objeto aquellos aspectos del ser que más se avecinan al bien: la aritmética, como arte de cálculo, que permite corregir las apariencias de los sentidos; la geometría, como ciencia de entes inmutables; la astronomía, como ciencia del movimiento más ordenado y perfecto, el de los cielos; la música, como ciencia de la armonía. El bien corresponde en el mundo del ser a lo que es el sol en el mundo sensible.
Y así como el sol no sólo hace visibles las cosas mediante su luz sino que también las hace nacer, crecer y alimentarse, así el bien no sólo hace cognoscibles las sustancias que constituyen el mundo inteligible, sino que también les da el ser que están dotadas. Por esta prevalencia suya, el bien no es una idea entre las demás, sino la causa de las ideas: no es sustancia, en el sentido en que son sustancias las ideas, sino que es "superior a 1 sustancia" (Rep., 509 b). El bien es la perfección misma, mientras que las ideas son perfecciones, es decir, bienes; y no es el ser porque es la causa del ser. Este texto platónico es fundamental en todas las interpretaciones religiosas del platonismo iniciadas de las corrientes neoplatónicas de la antigüedad (§ § 114, y sigs). Dichas corrientes, al insistir en la causalidad del bien, lo han identificado con Dios: pero esta identificación no encuentra apoyo en los textos platónicos. La tesis que Platón defiende en el pasaje citado es la misma que la defendida en el Fedón: la identificación del poder causal con la perfección, de modo que una cosa posee tanto más causalidad, cuanto más perfecta es. Esta tesis se la apropió el neoplatonismo, pero las implicaciones teológicas que descubrió en ella el neoplatonismo permanecen extrañas al verdadero pensamiento platónico.
La inspiración fundamental de este pensamiento es, como ya se ha dicho, la finalidad política de la filosofía. En vista de esta finalidad, el punto más alto de la filosofía no es la contemplación del bien como causa suprema: es la utilización de todos los conocimientos que el filósofo ha podido adquirir para la fundación de una comunidad justa y feliz. En efecto, según Platón, forma parte de la educación del filósofo el retorno a la caverna, que consiste en la reconsideración y revalorización del mundo humano a la luz de lo que se ha visto fuera de este mundo. Para el hombre, volver a la caverna significa poner lo que vio a disposición de la comunidad, para darse cuenta él mismo de aquel mundo, que, a pesar de ser inferior, es el mundo humano, o sea su mundo, y para obedecer el vínculo de justicia que le liga a la humanidad en su propia persona y en la de los demás. Deberá pues, re acostumbrarse a la oscuridad de la caverna; y entonces verá mejor que los compañeros que quedaron en ella y reconocerá la naturaleza y los caracteres de cada imagen por haber visto el verdadero ejemplar de cada una: la belleza, la justicia y el bien. Así el Estado podrá ser constituido y gobernado por gente despierta y no, como ocurre ahora, por gente que sueña y que combate entre sí por sombras y se disputa el poder como si fuese un gran bien (VII, 520 c).
Sólo mediante la vuelta a la caverna, sólo cimentándose en el mundo humano, el hombre será verdaderamente justo, esto es, verdaderamente filósofo. La filosofía es una vida "de despiertos", exige el abandono de toda ilusión respecto a la realidad de las sombras que se nos aparecen en el mundo sensible. El arte imitativo, por el contrario, se aferra a esta ilusión; de ahí la condena que sobre él lanza Platón en el libro X de la República. Y, en efecto, la imitación, por ej., la de la pintura, se detiene en la apariencia de los objetos; los representa distintos en las diversas perspectivas cuando son los mismos siempre, y no reproduce más que una pequeña parte de la apariencia misma, tanto que no consigue engañar más que a muchachos y a tontos. Esto ocurre porque la imitación prescinde completamente del cálculo y de la medida de que nos servimos para corregir las ilusiones de los sentidos. Estos nos muestran los mismos objetos torcidos o rectos según que se les mire dentro o fuera del agua, y cóncavos o convexos, grandes o pequeños, pesados o ligeros, según otras ilusiones. Vencemos estas ilusiones recurriendo a la parte superior del alma, que interviene para medir, para calcular, para pesar. Pero la imitación que renuncia a estas operaciones, se dirige exclusivamente a la parte inferior del alma, que es la más alejada de la sabiduría. Lo mismo ocurre con la poesía. Esta imita la parte pasional del alma, que se abandona a los impulsos e ignora el orden y la medida en que consiste la virtud; y así da las espaldas a la razón. La culpa de la poesía trágica es todavía más grave; nos lleva a conmovernos por las desdichas ficticias que se ven en la escena, a reír inmoderadamente de actitudes bufas que todos debemos condenar en la realidad; y así suministra alientos y vigor a la parte peor del hombre. Añádase a esto la observación (hecha ya en el Ion) de que el poeta no sabe verdaderamente nada, de lo contrario debería preferir efectuar las empresas que canta o practicar las artes que describe; y se tendrá el cuadro completo de la condena que Platón pronuncia contra el arte imitativo.
Ningún valor puede tener, por tanto, la creación en que ese arte consiste.
Si la divinidad crea la forma natural de las cosas, si el artesano reproduce esta forma en los muebles y en los objetos que crea, el artista no hace más que reproducir los muebles o los objetos creados por el artesano y se encuentra en consecuencia más alejado todavía de la realidad de las cosas naturales. Estas no poseen realidad más que en cuanto participan de las determinaciones matemáticas (medida, numero, peso) que eliminan su desorden y sus contrastes; y precisamente de estas determinaciones matemáticas prescinde la imitación, limitándose a aprehender las apariencias superficiales y contradictorias; no puede, pues, aspirar a ningún grado de validez objetiva, y tiende a encerrar al hombre en aquella ilusión de realidad, de la que la filosofía debe despertar.

EL MITO DEL DESTINO
Un Estado como el diseñado por Platón no tiene necesidad de ser históricamente real. Platón explícitamente afirma que no importa su realidad, sino sólo que el hombre proceda y viva en conformidad con él (IX, 592 b). Sócrates fue el ciudadano ideal de esta comunidad ideal; para ella y en ella vivió y murió. Ciertamente por esto Platón le llama "el hombre más justo y mejor". Y, siguiendo el ejemplo de Sócrates, quienquiera que se proponga ser justo debe volver la mirada hacia semejante comunidad.
La justicia, como fidelidad del hombre a su propia misión, da lugar al problema del destino. Se trata del problema debatido en el mito final de la República y ya aludido en el Fedro (249 b). Platón proyecta míticamente la elección, que cada cual hace del propio destino, en el mundo del más allá; mas el significado del mito, como el de todos los mitos platónicos, es fundamental, Er muerto en el campo de batalla y resucitado doce días después, ha podido contar a los hombres la suerte que les espera después de la muerte. La parte central de la narración de Er se refiere a la elección de vida a la que se invita a las almas en el momento de su reencarnación. Parca Láquesis, que pregona la elección, afirma su libertad. "No es el demonio quien escogerá vuestra suerte, sino que sois vosotros los que escogeréis vuestro demonio. El primero que la suerte designe será el primero que escoja el tenor de vida al cual se verá necesariamente ligado.
La virtud está a disposición de todos; cada cual participará más o menos de ella según que la estime o la desprecie. Cada uno es responsable del propio destino, la divinidad no es responsable" (Rep., X, 617 e). Las almas escogen, pues, según el orden designado por la suerte, entre los modelos de vida que en gran número tienen ante sí. En parte su elección depende del acaso, ya que los primeros tienen mayores posibilidades de elección: pero incluso quien escoge el último, si escoge atinadamente, puede obtener una vida feliz. Todo el significado del mito se halla en los motivos que sugieren al alma la elección decisiva. Aun aquellos venidos del cielo escogen a veces mal "porque no han sido puestos a prueba por los sufrimientos" y así se dejan deslumbrar por modelos de vida aparentemente brillantes gracias a la riqueza o al poder, que amagan la desdicha y el mal. Pero las más de las veces el alma escoge a base de su experiencia de la vida precedente; y así el alma de Ulises, recordando sus antiguos trabajos y limpia ya de ambición, escoge la vida más modesta, que todos habían abandonado. Así pues, el mito que parecía negar la libertad del hombre en la vida terrena y hacer depender el desarrollo entero de esta vida de la decisión tomada en un momento antecedente, reafirma, por lo contrario, la libertad, pues hace depender la decisión de la conducta que el alma ha llevado en el mundo, de lo que el hombre ha querido ser y ha sido en esta vida. Y entonces Sócrates puede poner en guardia al hombre y aconsejarle que se prepare para la elección. "Es éste el momento más peligroso del hombre y por esto cada cual, dejando de lado todas las demás ocupaciones, debe procurar atender sólo a esto: descubrir y reconocer al hombre que lo pondrá en condiciones de discernir mejor el género de vida y de saberlo escoger" (618 c). A tal fin es necesario calcular qué efectos producen sobre la virtud las condiciones de vida, qué resultados buenos o malos produce la belleza cuando se une con la pobreza o la riqueza o con las capacidades diversas del alma o con todas las demás condiciones de la vida; y sólo considerando todo esto en relación con la naturaleza del alma se puede escoger la vida mejor, que es la más justa. Y "en vida o en muerte, esta elección es la mejor para el hombre".
Este mito del destino que afirma la libertad del hombre al decidir sobre la propia vida, cierra dignamente la República, diálogo sobre la justicia, virtud por cuyo medio cada hombre debe asumir y llevar a término la misión que le es propia.

EL SER Y SUS FORMAS
A esta conclusión se llega explícitamente en el Sofista. Contra los "amigos de las ideas", esto es, contra la interpretación objetivista de la teoría de las ideas, se afirma decididamente la imposibilidad de que "el ser perfecto esté privado de movimiento, de vida, de alma, de inteligencia, y que no viva ni piense". Es preciso admitir que el ser comprende en sí la inteligencia (o el sujeto) que lo conoce; ésta, como se ha visto en el Parménides, no puede caer fuera del ser, pues de otro modo el ser permanecería desconocido. Pero la inclusión de la inteligencia en el ser modifica radicalmente la naturaleza del ser. Este no es inmóvil, puesto que la inteligencia es vida y por tanto movimiento: el movimiento es por tanto una determinación fundamental, una forma (είδος) del ser. Eso no quiere decir que el ser se mueva en todos sentidos, como sostienen los heraclíanos; es preciso admitir que el ser es, al mismo tiempo, movimiento y quietud. Pero en cuanto comprende a ambos no es ni el uno ni el otro; así pues, ser, movimiento, quietud son tres determinaciones diversas, y sin embargo conexas del ser. El ser es común al movimiento y a la quietud; pero ni el movimiento ni la quietud son todo el ser. Cada una de estas determinaciones o formas es idéntica a sí misma, y diversa de la otra: lo idéntico y lo diverso serán, pues, otras dos determinaciones del ser, las cuales se elevan así a cinco: ser, quietud, movimiento, identidad, diversidad. Pero la diversidad de estas formas con respecto a la otra significa que cada una de ellas no es la otra (el movimiento no es la quietud, etc.); de modo que la diversidad es un no-ser y el no-ser de algún modo es, porque, en tanto que diversidad, es una de las formas fundamentales del ser. De este modo el forastero eleata, el alumno de Parménides que es protagonista del Sofista, ha ejecutado el necesario "parricidio" respecto a Parménides: utilizando la investigación eleática. Platón ha procedido más allá de ella, uniendo al ser de Parménides la subjetividad socrática y haciendo de este modo vivir y moverse al ser.
Esta determinación, de las cinco formas (o géneros) del ser funda (o se funda en) una nueva concepción del ser: nueva, por cuanto es diversa de las que Platón hallaba ya aceptadas en la filosofía contemporánea de él.
En primer lugar, esta nueva concepción excluye que el ser se reduzca a la existencia corpórea, como sostienen los materialistas, ya que se dice que "son" no sólo las cosas corpóreas sino también las incorpóreas, por ejemplo la virtud.
En segundo lugar, excluye que el ser se reduzca a las formas ideales como afirman "los amigos de las formas", pues en tal caso se excluiría del ser el conocimiento del ser y, por ende, la inteligencia y la vida (248 e — 249 a).
En tercer lugar, excluye que el ser sea necesariamente inmóvil (esto es, "que todo sea inmóvil") o que el ser esté necesariamente en movimiento (es decir, que "todo esté en movimiento" (249 d).
En cuarto lugar, excluye que todas las determinaciones del ser puedan combinarse entre sí o que todas se excluyan recíprocamente (252 a-d). Además, como ya se ha visto, el ser deberá también comprender al no ser como alteridad.
Sobre estas bases, el ser no puede definirse de otra manera que como posibilidad (dunamij); y se tiene que decir que "es cualquier cosa que se encuentra en posesión de una posibilidad cualquiera o de actuar o de experimentar, por parte de cualquier otra cosa, por insignificante que sea, una acción mínima e incluso por una sola vez" (247 e).
 La posibilidad de que habla aquí Platón, nada tiene que ver con la potencia de Aristóteles. En efecto, la potencia es tal sólo con respecto a un acto que, él solo, es el sentido fundamental de ser. Pero para Platón el sentido fundamental del ser es precisamente la posibilidad. Según Platón, el ser así entendido es el que hace posible la ciencia filosófica por excelencia, la dialéctica.

LA DIALÉCTICA
La dialéctica es el arte del diálogo; pero el diálogo es para Platón toda operación cognoscitiva, ya que el pensamiento mismo (como se ha visto en el § 45) es un diálogo del alma consigo misma. En general, la dialéctica es el procedimiento propio de la investigación racional, y por ello también la técnica que da rigor y precisión a esta investigación. La dialéctica es una técnica de invención o de descubrimiento, no (como la silogística de Aristóteles) de simple demostración. Son dos los momentos que la constituyen:
1) El primer momento consiste en reducir a una idea única las cosas dispersas y en definir la idea de modo que resulte comunicable a todos (Fedro, 265 c). En la República, Platón dice que, en el surgir de las ideas, la dialéctica se sitúa más allá de las ciencias matemáticas porque considera las hipótesis (de las que las ciencias no son capaces de dar razón) como simples hipótesis; como puntos de partida para llegar a los principios de los cuales se puede luego descender a las últimas conclusiones (Rep., VI, 511 b-c). Pero, en los diálogos posteriores, este segundo procedimiento se ilustra mejor como técnica de la división.
2) El momento de la división que consiste "en poder dividir de nuevo la idea en sus especies siguiendo sus articulaciones naturales y evitando destrozar partes como si fuera obra de un mal trinchante" (Fedro, 265 d). En esta segunda fase, la tarea de la dialéctica consiste en "dividir según géneros y no tomar por distinta una misma forma ni por idéntica una forma diversa" (Sof., 253 d). El resultado de este segundo procedimiento no queda garantizado en todos los casos.
En un pasaje famoso del Sofista, Platón enumera las tres alternativas en que puede encontrarse el procedimiento:
1) que una idea única se extienda y abarque a otras muchas ideas que, sin embargo, permanecen separadas de ella y ajenas la una a la otra;
2) que una idea única reduzca a unidad a otras muchas ideas en su totalidad;
3) que muchas ideas permanezcan totalmente distintas entre sí (253 d).
Estas tres alternativas presentan dos casos extremos: el de la unidad de muchas ideas en una de ellas y el de su heterogeneidad radical. Y además, un caso intermedio que es el de una idea que abarque a otras, pero sin fundirlas en unidad. Cuál de estos casos puede verificarse en una investigación particular es cosa que sólo puede decidir la misma investigación.
Platón puso en práctica la investigación dialéctica sobre todo en el Fedro, en el Sofista y en el Político. En estos diálogos, Platón procede primero a la definición de la idea y luego a la división de dicha idea en dos partes, denominadas respectivamente parte izquierda y parte derecha y distintas de la presencia o ausencia de un carácter determinado. Después de esto, vuelve a dividir la parte derecha en dos partes, que siguen llamándose izquierda y derecha, con la utilización de un nuevo carácter, y así sucesivamente (Fedro, 266 a-b). El procedimiento puede ser detenido o reanudado en un punto determinado, comenzándolo por otra idea. Por último, se pueden resumir o recapitular las determinaciones así obtenidas en todo el procedimiento (Sof., 268 c). En este sentido, la naturaleza es la posibilidad de la elección, dejada a cada paso, de la característica apropiada para determinar la división de la idea en derecha e izquierda de forma oportuna, o sea, tal que siga la articulación de la idea y no "rompa" la idea misma. La elección constituye la hipótesis del procedimiento dialéctico: la hipótesis que la dialéctica acepta como tal, para someterla a prueba y dar razón de ella y que, por lo mismo, se distingue de la hipótesis de las disciplinas matemáticas que se aceptan como primeros principios, que nadie se atreve a tocar (Rep., VII, 533 c). En consecuencia, el mundo en que se mueve la dialéctica es un mundo de formas, es decir, de géneros o especies del ser, que pueden o no pueden conectarse y estar en más o menos estricta conexión: es un mundo de conexiones posibles cuya posibilidad corresponde determinar precisamente a la dialéctica. Al llegar aquí, Platón se encuentra muy alejado de aquella noción de las ideas-valores sobre la que giraba su primera especulación. Las ideas como géneros y formas del ser son neutras con relación al valor. Platón hace suyo el aviso de Parménides de mirar a todas las formas del ser sin tener en cuenta el valor que los hombres les atribuyen a las mismas. Si, en la República, colocaba al Bien en lo más alto del ser y consideraba a las ideas fundadas en este valor supremo, en el Sofista ha querido definir el ser solamente en su estructura formal, en sus posibilidades constitutivas.

EL BIEN
Así, pues, cuando Platón vuelva a ocuparse del bien en esta fase de su pensamiento, como ocurre en el Filebo, será distinto el concepto que tendrá presente. El bien no es ya la súper-sustancia, sino la forma de vida propia del nombre; y la búsqueda del bien es la investigación de cuál sea esta forma de vida.
Ahora bien, según Platón, la vida del hombre no puede ser una vida fundada sobre el placer. Una vida tal, que llegaría a excluir hasta la conciencia del placer, es una vida propia del animal, pero no del hombre.
Por otro lado, no puede ser una vida de pura inteligencia, que sería divina, pero no humana. Por lo tanto, ha de ser una vida mixta de placer y de inteligencia. Lo importante es determinar la justa proporción en que deben mezclarse el placer y la inteligencia para constituir la forma perfecta del bien. Al llegar aquí, el problema del bien se convierte en un problema de medida, de proporción, de conveniencia: la investigación moral se transforma en una indagación metafísica de fondo matemático. Platón se une con Pitágoras y recurre a los conceptos pitagóricos del límite y de lo ilimitado.
Toda mezcla bien proporcionada está constituida por dos elementos. Uno es lo ilimitado, como por ejemplo, el calor, el frío, el placer o el dolor y, en general, todo lo que es  susceptible de ser aumentado o disminuido hasta el infinito. El otro es el límite, es decir, el orden, la medida, el número, que intervienen en la determinación y definición de lo ilimitado. La función del límite consiste en reunir y unificar lo que está disperso, en reunir lo que se desparrama, ordenar lo que está desordenado, dar número y medida a lo que carece de una y otra cosa. El límite como número suprime la oposición entre lo uno y lo múltiple, ya que determinar el número de lo múltiple significa reducirlo a la unidad, al ser siempre el número un conjunto ordenado. Por ejemplo, en el número ilimitado de los sonidos, la música distingue los tres sonidos fundamentales, el agudo, el medio y el grave, reduciendo de esta manera a orden numérico a aquel conjunto ilimitado.
Ahora bien, la unión de lo ilimitado y del límite es el género mixto al que pertenecen todas las cosas que tienen proporción y belleza; la causa del género mixto es la inteligencia, que por lo tanto viene a ser, con lo ilimitado, el límite y el género mixto, el cuarto elemento constitutivo del bien. La vida propiamente humana, como mezcla proporcionada de placer y de inteligencia, es un género mixto que tiene como causa la inteligencia. A ella debe pertenecer todo orden y especie de conocimiento desde la más alta, que es la dialéctica, hasta las ciencias puras, como la matemática, hasta las ciencias aplicadas como la música, la medicina, etc., y hasta la opinión, que tampoco puede ser excluida, por cuanto es necesaria a la conducta práctica de la vida. En cuanto a los placeres, sólo entrarán a formar parte de la vida mixta los placeres puros, esto es, no mezclados al dolor de la necesidad, como son los placeres del conocimiento, y los estéticos debidos a la contemplación de las formas bellas, de los colores bellos, etc.
De ello resulta que, para el hombre, lo mejor y más elevado de todo, el bien supremo es el orden, la medida, el justo medio. A este valor primero sigue todo lo que es proporcionado, bello y perfecto. El tercer lugar, lo ocupa la inteligencia como causa de la proporción y de la belleza; el cuarto, las ciencias y la opinión; el quinto, los placeres puros.
El Filebo ofrece así al hombre la escala de los valores que se derivan de la estructura del ser esclarecida en el Sofista. Esta escala coloca en la cima el concepto matemático del orden y de la medida. Platón, llegado al término de las profundizaciones sucesivas de su investigación, sostiene que aquella ciencia de lo justo, cuya exigencia Sócrates había afirmado como guía única para la conducta del hombre, debe ser sustancialmente una ciencia de la medida.

Un discípulo de Aristóteles, Aristoxeno (Harm., 30), nos narra que el anuncio de una lección de Platón sobre el bien atraía numerosos oyentes, pero éstos, que esperaban que Platón hablase de los bienes humanos, tales como la riqueza, la salud, la felicidad, quedaban decepcionados en cuanto él empezaba a hablar de número, de límites, y de aquella suprema unidad que era para él el bien. En realidad, para Platón la reducción de la ciencia de la conducta humana a ciencia del número y de la medida representaba la realización rigurosa del intento socrático de reducir la virtud a ciencia. Se hallaba ahora muy alejado de los conceptos que habían dominado la enseñanza de Sócrates; proseguía siempre, sin embargo, la directriz del maestro de reducir la virtud a una disciplina rigurosa, que pudiese constituir la base de la enseñanza y de la educación en sociedad.

FUENTE: NICOLAS ABBAGNANO/CARPIO