Filosofía Medieval: Escolástica. Parte III, Capitulo I; Los orígenes de la Escolástica

La escolástica tuvo su origen en las escuelas fundadas en el renacimiento carolingio, en el ascenso del feudalismo, y se desarrolló plenamente a partir del siglo XI.
La escolástica vivió 3 periodos: Escolástica temprana, alta y baja 

Escolástica temprana: Se da del siglo IX al siglo XII. En esta época se estaba viviendo la reforma monástica y la renovación política de la Iglesia, las grandes cruzadas, un incipiente proceso de urbanización y sobre el final de este periodo se fundaron las primeras universidades y surgen las órdenes mendicantes(los dominicos y franciscanos principalmente).
En esta etapa, sus principales representantes fueron Anselmo de Canterbury, considerado como el primer escolástico y reconocido por su debate argumento ontológico para probar la existencia de Dios; Pedro Abelardo, quien renovará la lógica y la dialéctica y creará el método escolástico de la quaestio (un problema dialecticum); y las escuelas de Chartres y San Víctor.

Alta escolástica: Se desarrolla durante el siglo XIII, también llamado como la “Edad de oro” de la escolástica. Durante esta época se dio la redacción de las grandes Sumas teológicas y filosóficas, y se dio la incorporación de nuevos elementos provenientes de las filosofías árabe, judía y aristotélica.
Los máximos representantes de esta etapa fueron Tomás de Aquino, gran representante de la teología dominica y en general de la escolástica, quien aceptó el empirismo aristotélico y su teoría hilemórfica y dijo que Dios se hace comprensible únicamente a través de una doble analogía; Duns Escoto, uno de los máximos representantes franciscanos que llega a la idea de Dios como el Ser infinito, una noción alcanzada por vía metafísica; y Buenaventura, reconocido franciscano.

 Baja escolástica: Se da en el siglo XIV, cuando se da el divorcio entre la razón y fe.
Su máximo representante es Guillermo de Ockam, quien tiene una postura conocida como nominalismo, que se opone a la tradición aristotélico-escolástica y dice que los universales son únicamente nombres y existen sólo en el alma. Esta postura lleva a afirmar el primado de la voluntad sobre la inteligencia. La voluntad de Dios no está limitada por nada, ni siquiera las ideas divinas pueden afectar la omnipotencia de él.

Núcleo filosófico:
La escolástica es un movimiento teológico y filosófico que intento comprender la revelación religiosa del cristianismo y ordenar el conjunto de dogmas que los Padres de la Iglesia ya habían elaborado. Este movimiento fue la corriente dominante del pensamiento medieval que se basó en la coordinación entre razón y fe, que en cualquier caso siempre mostraba una clara subordinación de la razón con respecto a la fe. Este movimiento se vio influenciado no solo por las corrientes grecolatinas sino también por árabes y judías, y varios factores influyeron para su apogeo en la época como la recepción de las obras de Aristóteles, la creación de las universidades y la fundación de las órdenes religiosas.
La escolástica se vio motivada por el respeto a la autoridad de Dios y el ejercicio de la razón. La búsqueda del equilibrio entre estos dos aspectos y la definición de su relación entre ambos fue una de las cosas de mayor importancia para los filósofos de este periodo. Combina la doctrina religiosa, el estudio de los Padres de la Iglesia y el trabajo lógico y filosófico basado principalmente en Aristóteles. Se propone aplicar un método y una técnica específicos, rigurosos y precisos, para el análisis de las Escrituras y de los problemas filosóficos en general.
La escolástica se basaba principalmente en la autoridad. La Biblia, los Padres de la Iglesia, Platón y Aristóteles eran el material para trabajar.
Un tema muy discutido en la época fue el de los universales, también llamados “nociones genéricas” y “entidades abstractas”. El problema estaba en determinar qué clase de entidades son, cuál es su forma de existencia, si estos conceptos tienen una referencia real o no. A raíz de esto surgen 3 posturas básicas:
1. Realismo extremo: Los universales existen en realidad y su existencia es independiente de las cosas singulares. Su representante más destacado fue Guillermo de Champeaux.
2. Realismo moderado: Los universales existen realmente, pero tienen su fundamento en la cosa particular. Aun así, existen en la mente de Dios como modelos de las cosas y sus relaciones. Esta es la posición de San Agustín y de Tomás de Aquino.
3. Nominalismo: Los universales no son reales, dependen de las cosas. Guillermo de Ockham es una de sus representantes más destacados.

Los escolásticos adoptaban la doctrina de Aristóteles al admitir dos principios esenciales: materia prima y forma sustancial. Para ellos, el considerar los cuerpos como simples conjuntos de átomos y explicar todo por meras combinaciones de estas partículas en el espacio, era propio de una filosofía grosera; por esto reputaban la de Demócrito y la de los demás antiguos que sostuvieron el sistema corpuscular. Se tenía por un adelanto científico la distinción entre materia y forma.
En los tres periodos de la filosofía escolástica, el tema fundamental de las discusiones y de las Sumas era el tema de Dios, más puntualmente el problema de la fe y de la razón, de la Teología y de la Filosofía, ya que la filosofía es un medio para profundizar en la fe.
En el proceso de esta disputa surgen tres posturas:

Los dialécticos, como Juan Escoto, que creen que la fe debe ser analizada y demostrada por la razón.

Los anti dialécticos, que sostienen que la única sabiduría es la que nos da la fe. La filosofía es en todo el sentido de la palabra sierva de la teología.

Una postura intermedia, que la sostiene Gerberto de Aurillacez en el siglo XI y Santo Tomás en el siglo XIII. Fe y razón son distintas, son dos caminos que nos llevan a la misma verdad. Ambas vienen de Dios, por lo tanto, si la razón funciona bien, no puede llegar a conclusiones opuestas a las de la fe. La Filosofía y la Teología son saberes distintos que se complementan. La Filosofía alcanza algunas verdades de la fe, como la existencia de Dios y la inmortalidad del alma. La Teología, amplía nuestro conocimiento de Dios a través de la Revelación. Por ejemplo, Dios es Trinidad.

CARACTERES DE LA ESCOLÁSTICA

La palabra escolástica designa la filosofía cristiana de la Edad Media. El nombre scholasticus indicó en los primeros siglos de la Edad Media el maestro de artes liberales, esto es, de las disciplinas que constituían el trivio (gramática, lógica o dialéctica y retórica) y el cuadrivio (geometría, aritmética, astronomía y música). Luego se llamó scholasticus también al que enseñaba filosofía o teología, cuyo título oficial era el de magister (magister artium o magister in theologia) y que desarrollaba sus lecciones primeramente en la escuela monacal o catedral, después en la universidad (studium generale). El origen y el desarrollo de la escolástica se relacionan estrechamente con la función de la enseñanza, que determinó también la forma y el método de la actividad literaria de los escritos escolásticos.

Puesto que las formas fundamentales de la enseñanza eran dos, la lectio, que consistía en el comentario de un texto y la disputatio, que consistía en el examen de un problema hecho con la consideración de todos los argumentos que se puedan aducir pro y contra, la actividad literaria de los escolásticos asumió preferentemente la forma de Comentarios (a la Biblia, a las obras de Boecio, a la lógica de Aristóteles y luego a las Sentencias de Pedro

Lombardo y a otras obras de Aristóteles) o de colección de cuestiones.

Colecciones de esta clase son los Quodlibeta, que comprenden las cuestiones que los aspirantes a la láurea en teología debían discutir dos veces al año (antes de Navidad y antes de Pascua) sobre cualquier tema, de quodlibet.

Las quaestiones disputatae eran, en cambio, el resultado de las disputationes ordinariae, que los profesores de teología tenían durante sus cursos sobre los más importantes problemas filosóficos y teológicos.

La conexión de la escolástica con la función docente no es un hecho simplemente accidental y extrínseco, sino que forma parte de la naturaleza misma de la escolástica. Toda filosofía está determinada en su naturaleza por el problema que constituye el centro de su investigación; y el problema de la escolástica era el de llevar al hombre a la comprensión de la verdad revelada.

Ahora bien, éste era un problema de escuela, o sea, de educación: el problema de la formación de los clérigos. La coincidencia típica y total del problema especulativo y del problema educativo justifica plenamente el nombre de la filosofía medieval y explica sus rasgos fundamentales. En primer lugar, la escolástica no es, como la filosofía griega, una investigación autónoma, que afirme su propia independencia crítica frente a cualquier tradición. La tradición religiosa es, para ella, el fundamento y la norma de la investigación. La verdad ha sido revelada al hombre por medio de las Sagradas Escrituras, a través de las definiciones dogmáticas que la comunidad cristiana ha puesto como fundamento de su vida histórica, a través de los Padres y doctores inspirados o iluminados por Dios. Para el hombre, se trata solamente de acercarse a esta verdad, de comprenderla, en cuanto sea posible, mediante los poderes naturales y con la ayuda de la gracia y de hacérsela propia para ponerla como fundamento de su propia vida religiosa. Pero aun en esta tarea, que es propia de la investigación filosófica, el hombre no puede ni debe confiar en sus propias fuerzas. Aun en esto le ayuda y debe ayudar la tradición religiosa suministrándole, por medio de los órganos de la Iglesia, una guía iluminadora y una garantía contra el error. Se trata, pues, de una obra común más que individual: de una obra en la cual el individuo particular no puede ni debe confiar solamente en sus fuerzas, sino que puede y debe recurrir a la ayuda de los otros, especialmente de aquellos a quienes la Iglesia misma reconoce particularmente como inspirados y sostenidos por la gracia divina. De aquí el uso constante de las auctoritates en la investigación. Auctoritas es la decisión de un concilio, una frase bíblica, una sententia de un Padre de la Iglesia. El recurso a la autoridad es la manifestación típica del carácter común y súper-individual de la investigación, escolástica, en la cual el individuo quiere sentirse apoyado continuamente y sostenido por la responsabilidad colectiva de la tradición eclesiástica.

De aquí deriva otro carácter fundamental de la investigación escolástica.

Ella no se propone formular ex novo doctrinas o conceptos. Su objeto es el de entender la verdad ya dada por la revelación, no el de encontrar la verdad. Por esto, así como toma de la tradición religiosa la norma de la investigación, también toma de la tradición filosófica los instrumentos y el material de la misma investigación. Ella vive sustancialmente a expensas de la filosofía griega; primero la doctrina platónico-agustiniana, después la aristotélica, le suministran los instrumentos y el material de la investigación.

La filosofía, como tal, es, pues, de por sí solamente un medio: ancilla theologiae. Naturalmente, las doctrinas y los conceptos que se emplean para este objeto sufren una transformación más o menos radical de su significado primitivo. Pero la escolástica no se propone intencionadamente esta transformación y las más de las veces no tienen ni siquiera conciencia de ella.

El sentido de la historicidad le es extraño. Las doctrinas y los conceptos son libertados de los complejos históricos de que forman parte y son considerados independientemente de los problemas a que responden y de la personalidad auténtica del filósofo que los ha elaborado. La Edad Media lo pone todo en el mismo piano y hace de los filósofos más alejados de su mentalidad unos contemporáneos, de los cuales es lícito tomar los frutos, más caracterizados para adaptarlos a las exigencias propias.

En esta estructura formal de la filosofía medieval se refleja la misma estructura social y política del mundo medieval. Este mundo medieval está constituido como una jerarquía rigurosa sostenida por una fuerza única que desde lo alto lo dirige y determina todos sus aspectos. Se suele decir que la concepción medieval del mundo se inspira en el aristotelismo; en realidad, es sustancialmente la concepción estoico-neoplatónica aquella a la que se reducen y adaptan las mismas doctrinas aristotélicas. El mundo es un orden necesario y perfecto en el que cada cosa tiene su puesto y su función, manteniéndose en éste puesto y en esta función por la fuerza infalible que determina y guía el mundo desde arriba. Todo lo que el hombre puede y debe hacer es conformarse a este orden: su mismo libre albedrío puede ser empleado provechosamente sólo con miras a esta conformidad. Las instituciones fundamentales del mundo medieval, el Imperio, la Iglesia, el Feudalismo se presentan como los guardianes del orden cósmico e instrumentos de la fuerza que lo rige. Dichas instituciones se dirigen sustancialmente a hacer aparecer todos los bienes espirituales y materiales a los que el hombre puede aspirar, desde el pan de cada día hasta la verdad, como derivados del orden a que pertenece y, por ende, de las jerarquías que son intérpretes y vigilantes de dicho orden. En un mundo así, la investigación filosófica no puede tomar sus principios y su disciplina sino de las mismas jerarquías en que se concreta el orden universal o de la fuerza que se considera como causa del mismo.

Como norma directriz de la vida individual y social, la noción de este orden se afirma a partir del siglo VIII cuando, al desaparecer Casi por completo los intercambios económicos y culturales juntamente con la decadencia de las ciudades, sólo queda en pie una economía rural tan pobre como cerrada. El despertar del comercio y de las artes que se produce a partir del siglo XI, los viajes e intercambios, provocan la primera crisis de la concepción medieval del orden cósmico. Estos fenómenos, por la fuerza misma de los hechos, demuestran que el individuo puede adquirir por sí mismo los bienes que se le presentan, aumentándolos y defendiéndolos con su actividad y con la colaboración de los demás. A veces comienza a insinuarse el poder jerárquico como un límite o como una amenaza, más bien que como una ayuda o una garantía para la capacidad de adquirir o conservar los bienes indispensables para el hombre. La lucha por las autonomías comunales, para la liberación de las angosturas del feudalismo, estriba sustancialmente en la confianza del hombre en sí mismo, en su capacidad de proveer a sus necesidades y de organizarse en comunidades autónomas que provean, mejor que las jerarquías impuestas desde arriba, a su propia defensa. En estas condiciones, la investigación filosófica cobra nuevo impulso y nuevas dimensiones de libertad. Todavía no se ponen en duda sus presupuestos jerárquicos y todavía siguen reconociéndose sus límites y sus condiciones sobrenaturales; pero la parte debida a la iniciativa racional del hombre se extiende y se refuerza y, dentro de ciertos campos y de ciertos límites, se reconoce esta iniciativa como legítima y eficaz. Por lo tanto, se trata de establecer claramente los campos y los límites en que es tal y se cree de esta manera haber realizado un perfecto acuerdo entre la razón y la fe, es decir, entre la verdad que el hombre puede alcanzar con sus poderes naturales y la que se le revela desde arriba y se le impone por las jerarquías. Pero también este equilibrio comienza a romperse a partir de los últimos decenios del siglo XIII; sin embargo, no se renuncia entonces a la fe ni se denuncia en su totalidad la concepción jerárquica del orden cósmico, sino que se extiende y se refuerza al ámbito de la iniciativa racional empeñándose la investigación filosófica en dominios que nada tienen que ver con los objetos de la fe y en los que ella puede proceder con sus fuerzas autónomas. Sobre este desarrollo, que comprende tanto los aspectos sociales y políticos como los filosóficos del mundo occidental en los siglos de la Edad Media, se funda la caracterización de la filosofía escolástica como problema de la relación entre la razón y la fe y su periodicidad fundada en el modo distinto de resolver este problema. Claro está que, desde este punto de vista, el problema de la relación entre la razón y la fe no es un problema puramente especulativo. Además, es un problema especulativo que puede considerarse a base del cotejo entre los textos filosóficos y religiosos con sus interpretaciones e implicaciones. Pero no es esto sólo. Sobre todo, es el problema de la parte que puede y debe tener la iniciativa racional del hombre en la investigación de la verdad y, por lo tanto, en la dirección de la vida singular y asociada, frente a la que debe tener el orden cósmico y las jerarquías que lo representan. Por eso es también el problema de la libertad que el hombre puede reclamar para sí y de las limitaciones que esta libertad debe encontrar en las jerarquías que gobiernan el mundo. Por último, es también el problema de los nuevos campos de investigación (la naturaleza, la sociedad) que se abren al hombre a medida que éste reivindica una mayor autonomía para su razón.

Entendido el "problema escolástico" en los términos que se dejan expuestos, puede aprovecharse fácilmente para darse cuenta de la continuidad y de la variedad, de las concordancias y de las polémicas del pensamiento medieval. Este problema permite percatarse de que la ortodoxia y la heterodoxia religiosas forman parte igualmente de este

pensamiento como la forman también las especulaciones políticas y los intereses redivivos o renacientes por la naturaleza o por la ciencia; y que las tendencias heréticas, las rebeliones filosóficas, teológicas o políticas que siempre lo han caracterizado, aunque en diversa medida, constituyen sus aspectos históricos fundamentales con el mismo título que las grandes síntesis doctrinales en que la iniciativa racional del hombre y las exigencias de la fe y de la jerarquía eclesiástica parecen haber hallado un resultado comprometido.

Lo que este concepto del problema escolástico excluye es el intento de considerar la propia escolástica en su conjunto como una síntesis doctrinal homogénea en la que se unifiquen y se fundan las contribuciones individuales. Esta noción de la escolástica ha sido sugerida por la voluntad de privilegiar el aspecto por el cual es ella (o presume ser) concordancia plena y definitiva entre la razón y la fe: aspecto característico de la síntesis tomística. Ahora bien, este privilegio carece de base histórica y no tiene más efecto que el de excluir de la escolástica, considerada como la única filosofía viva de la Edad Media, una parte importante de los pensadores medievales. La base de este privilegio la constituye una preferencia ideológica, historiográficamente insostenible. La filosofía medieval, como la de cualquier otro período, puede describirse y caracterizarse únicamente sobre la base de su problema dominante, no de una de las soluciones que fueron dadas a dicho problema. La continuidad de esta filosofía puede reconocerse sólo sobre el fundamento de la unidad de su problema y de las diferencias de sus soluciones. Y la periodicidad de la misma sólo puede efectuarse sobre la base del predominio de una u otra de las soluciones fundamentales. A esta exigencia responde la periodicidad tradicional que distingue cuatro fases de la escolástica. La primera, llamada preescolástica, es la del renacimiento carolingio, en el que se presupone y se admite sin más la identidad de la razón y la fe. En la segunda, llamada alta escolástica, que va desde mediados del siglo XI hasta finales del XII, el problema de la relación entre la razón y la fe comienza a esbozarse y a plantearse claramente sobre la base de la antítesis potencial de los dos términos. En la tercera, que va desde el año 1200 hasta los primeros años del siglo XIV, aparecen los grandes sistemas escolásticos que constituyen lo que ha dado en llamarse "florecimiento de la escolástica". En la cuarta, que abarca el siglo XIV, se produce la disolución de la escolástica por la reconocida insolubilidad del problema que está en su fundamento.

Sin embargo, concluida como período histórico, la escolástica continúa actual para expresar la exigencia, para el hombre que vive en una tradición religiosa, de entender y justificar racionalmente esta tradición. Esta exigencia se representa frecuentemente en la historia de la filosofía. Otras formas de escolástica que recurren a las formas de filosofía que van dominando se presentarán en el curso ulterior del pensamiento filosófico.

EL RENACIMIENTO CAROLINGIO

Los siglos VIII y IX señalan la concentración de las fuerzas sobrevivientes de la cultura en los grandes imperios de Occidente: el imperio árabe y el imperio carolingio. Los dos hicieron posible un renacimiento intelectual.

Carlomagno, por la necesidad misma de garantizar la unidad de su imperio y de administrarlo, necesidad que requería el empleo de numerosos funcionarios dotados de una cierta cultura, promovió y animó los estudios.

En el período precedente, éstos habían sido cultivados solamente en las regiones periféricas: por un lado, en las ciudades de Italia meridional, como Nápoles, Amalfi y Salerno; por el otro, en los monasterios ingleses e irlandeses. En la época carolingia se convirtieron en el patrimonio de las grandes abadías, que ejercieron la función que había pertenecido primeramente a las ciudades.

A fines del siglo VIII la obra de Alcuino fue el comienzo de la reconstrucción intelectual de Europa. Nacido en 730 en Inglaterra, Alcuino se formó en la escuela episcopal de York; el 781 fue llamado por el emperador Carlomagno para dirigir su escuela palatina y se convirtió en organizador de los estudios del imperio franco. Murió en el 804. Las obras de Alcuino están casi exclusivamente constituidas por extractos tomados de otros autores. Su Gramática está tomada de Prisciliano, Donato, Isidoro, Beda; su Retórica del escrito de Cicerón De inventione, su Dialéctica de una obra seudoagustiniana sobre las categorías. También su escrito De animae ratione ad Eulaliam Virginem, que es el primer tratado de psicología de la Edad Media, es una serie de extractos de Agustín y de Casiano.

Alcuino es el gran organizador de la enseñanza en el reino franco. El ordenó los estudios según las siete materias del trivio y del cuadrivio, que llama las siete columnas de la sabiduría (Patr. Lat., 10.1, 853 c). En su escrito teológico sobre la Trinidad (De fide Sanctae et individuae Trinitatis, tres libros), Alcuino trata de la esencia divina, de las propiedades de Dios, de la trinidad de las personas, de la encarnación y de la redención, permaneciendo del todo fiel a la especulación de San Agustín. Como éste, insiste sobre la imposibilidad de concebir y expresar la esencia divina, respecto a la cual las categorías, que sirven para entender las cosas finitas, adquieren un nuevo significado. En Dios todo se identifica: el ser, la vida, el pensamiento, el querer y el obrar y, sin embargo, Él es la absoluta simplicidad. En su escrito sobre el alma, dedicado a la joven Eulalia, Alcuino define el alma como "espíritu intelectual o racional, siempre en movimiento, siempre vivo y capaz de buena o mala voluntad". El alma recibe varios nombres según sus funciones: se llama alma en cuanto vivifica; espíritu en cuanto contempla; sentido en cuanto siente; ánimo en cuanto sabe; mente en cuanto comprende; razón en cuanto juzga; voluntad en cuanto consiente; memoria en cuanto recuerda. Pero estas funciones diversas no son propias de varias sustancias, aunque sean indicadas con diversos nombres: constituyen todas un alma única (De animae ratione, 11). Alcuino distingue en ella tres partes, siguiendo la doctrina platónica: la racional, la irascible y la apetitiva. Las tres partes del alma racional: memoria, entendimiento y voluntad reproducen la Trinidad divina (según la doctrina de Agustín). El alma es el fundamento de la personalidad humana; pero al yo en su totalidad pertenece no sólo el alma, sino también el cuerpo. El alma es incorpórea, y, como tal, inmortal. Su bien más alto es Dios y su destino es el de amar a Dios. A tal destino ella se prepara con las virtudes, y entre éstas Alcuino coloca no sólo las cristianas: fe, esperanza y caridad, sino también las paganas, prudencia, justicia, fortaleza y templanza, de las cuales da definiciones platónicas tomadas del De officiis de Cicerón.

La obra de Alcuino fue continuada por sus sucesores. Fredegiso, que le sucedió como abad de St. Martin en Tours y fue, desde 819 hasta el 834, año de su muerte, canciller de Ludovico Pío, compuso una obra en la cual se planteaba la cuestión de si la nada es algo o no (De nihilo et tenebris).Concluye que la nada en cierta manera es; y de hecho, si se niega esto, esta misma negación es ya algo y por ella la nada en cierta manera es (Patr. Lat., 105. °, 751). El mismo hecho de que la nada tenga un nombre demuestra su realidad, porque un nombre que no se refiera a alguna cosa real, no puede ser pensado. La expresión bíblica de que el mundo ha sido creado de la nada, demuestra también la realidad de la misma; porque de la nada proceden todos los elementos y también la luz, los ángeles y las almas de los nombres.

Discípulo de Alcuino fue Rábano Mauro. Nacido en Maguncia en el 776 o 784, fue primero maestro y después abad del monasterio de Fulda; el año 847 fue nombrado arzobispo de Maguncia, donde murió en el 856.

Rábano es considerado como el creador de la escuela en Alemania. De la escuela de Fulda salieron un gran número de doctores que fueron a enseñar en las provincias vecinas lo que habían aprendido de su maestro. Una anécdota nos revela la hostilidad de algunos eclesiásticos de su tiempo contra la cultura y la fama que había conquistado Rábano. El

abad de Fulda se apoderó un día de los cuadernos de Rábano y de sus discípulos y declaró que prohibía en adelante la introducción de cualquier novedad en el monasterio. Además, empleó a los monjes más estudiosos en trabajos pesados y continuos. Los monjes apelaron al rey, que se pronunció contra el abad; y Rábano, reintegrado a su cátedra, continuó sus lecciones. Sus contemporáneos le apellidaron Rábano el Sofista.

Rábano se preocupó sobre todo de la educación filosófica y teológica del clero. Con este fin, compuso los tres libros Sobre la instrucción de los clérigos (De institutione clericorum), que es una compilación, cuyo material está tomado de los Padres de la Iglesia, de Isidoro y de Beda. Rábano insiste en la necesidad e importancia del estudio de las artes liberales y aun de los filósofos paganos, y en particular de los platónicos. Justifica el uso de la cultura profana con la teoría de la injusta posesión: "Si los filósofos han dicho en sus escritos cosas verdaderas y que están de acuerdo con la fe, no se debe temer el reprenderlos como injustos poseedores" (III, 26). Y, en efecto, los filósofos las han descubierto en cuanto han sido guiados por la verdad, esto es, por Dios: por esto pertenecen no a ellos, sino a Dios. En un tratado De Universo, tomado en gran parte de las Etimologías de

Isidoro y del De natura rerum de Beda, recogió un rico material profano de ciencias naturales. En una glosa a las Categorías de Aristóteles, Rábano niega, refiriéndose a la doctrina de este filósofo, la univocidad del ser, esto es, niega que el término "ser" conserve el mismo significado refiriéndose a todo lo que existe, y afirma, en cambio, su equivocidad, la diversidad de sus significados. La univocidad o la equivocidad del ser debían convertirse, en el siglo XIII, en uno de los temas fundamentales de la polémica filosófica.

Un discípulo de Rábano, Servato Lupo, que fue abad de Ferriéres desde el 842 hasta su muerte (862), tiene en gran aprecio la cultura humanística y ofrece en sus Cartas el ejemplo de un vivo interés literario y filológico. Su tratado Sobre tres cuestiones se ocupa del libre albedrío, de la predestinación y la Eucaristía, siguiendo las huellas de los padres y especialmente de Agustín.

De la escuela de Alcuino salió también Pascasio Radoberto, abad de Corbie, desde el 842, y muerto en el 860. Pascasio compuso en 831 la obra De corpore et sanguine Domini. Su mayor obra es un Comentario al Evangelio de San Mateo. En la obra titulada De fide, spe et charitate, distingue tres especies de cosas creíbles. La primera es la de las que pueden ser inmediatamente creídas, como las cosas visibles; la segunda, de las cosas que pueden ser creídas y comprendidas a la vez, como los axiomas de la matemática y las verdades racionales. La tercera es la de las cosas que la revelación enseña acerca de Dios; y éstas no son simultáneamente creíbles y comprensibles, sino que deben ser primeramente creídas con todo el corazón y con toda el alma, para ser después comprendidas. Pascasio expresa así aquella precedencia de la fe sobre la razón que debía ser tema de la especulación de Anselmo.

Otro monje de Corbie, Godescalco, muerto entre el 866 y el 869, sostuvo con mucha energía, a pesar de las condenaciones de dos sínodos, la doctrina de la doble predestinación. Sostenía que Dios predestina tanto al bien como al mal y que algunos hombres, por la predestinación divina que les constriñe a la muerte espiritual, no pueden corregirse del error y del pecado, porque Dios los ha creado desde el principio, incorregibles y destinados a la pena. Esta doctrina de la doble predestinación, que era enseñada también por el maestro de Godescalco, el monje Ratramno (muerto hacia el 868), fue combatida por el arzobispo de Reims, Hinchmar, y nos es conocida precisamente por la refutación de este último.